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https://youtu.be/914ZIxblNbk<strong><span style="color: #ff0000;">▲1952年12月28日汐止的鹿窟村深夜發生國民黨軍警大圍捕，李石城現身說法回顧當時被抓補的情況。</span></strong><h2 style="text-align: left;"><span style="color: #000000; font-size: 14pt;"><strong>⊙ 文 / 鄭維棕 （鄭維棕文史工作室負責人、東海大學哲學博士生）</strong></span></h2><span style="font-size: 14pt;">「廖文忠被打死的時候，整隻手都是爛扁的！」鹿窟事件受難當事人李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;">1952年12月28日傍晚，一萬多名軍警從汐止、石碇、南港等地，悄悄摸黑上山，將汐止與石碇交界的鹿窟村全部封鎖。直到29日一早，在山上的村民，才剛踏出家門，有些人在路上就莫名其妙的被逮捕了，並且立即送到位於汐止與石碇交界當時還叫做「鹿窟禪寺」的「菜廟」（現改為光明寺）的臨時指揮所。被捕的村民分別被關在菜廟的幾個廂房，一間擠了五、六十人，只能勉強蹲坐。而負責審問抓人的就是當時的保密局軍官谷正文。</span><span style="font-size: 14pt;">「國民黨把鹿窟村的人抓起來以後，就集中到菜廟裡審問，其中，廖文忠被這些軍警用裝五十斤的茶袋裝起來，阿兵哥把他的雙手拉出布袋，放在地板的石頭上，其中一個人踩著他的手臂，另外一個人就用槍托轟擊他的手，就像椿米一樣，就這樣把他的整隻手都打到爛扁了。」廖文忠死後，他的家人撿骨，他的手掌沒有一塊好的，全部都是一塊一塊爛扁的骨頭。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="size-full wp-image-1657 aligncenter" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟光明寺.jpg" alt="01鹿窟光明寺" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"> <strong>鹿窟事件發生時的菜廟，今天已經更名為光明寺。圖為李石城在光明寺大門前講解鹿窟事件原委</strong>。</span><span style="font-size: 14pt;">保密局動員了一萬多名軍警，在鹿窟亂抓人，一個晚上就抓了二三百人，「照監獄關犯人的規定，至少一個犯人應該要有一坪多的空間。但是保密局一個晚上抓了二三百人，全部集中到菜廟中，空間根本不夠。他們嚴刑烤問村裡的二三百人，犯人都被集中到菜廟裡。一個幾坪大的空間，就關著七十八個犯人，他們要所有犯人把雙手交叉放在頭後方，全部的人都蹲下來，一個挨著一個，不管男女都一樣，二十四小時都不動。被抓的鹿窟村民，蹲到腳都麻了，軍警就是不讓他們動。」李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1658" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟犯人審問.jpg" alt="01鹿窟犯人審問" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"> <strong>光明寺正殿正面左側為當時審問犯人的地方。</strong></span><span style="font-size: 14pt;"> 到了吃飯的時間，所有犯人被帶到菜廟的廟埕，犯人都不能喝水，他們只有給稀飯吃，菜就是這些軍警從山裡頭去跟村民偷挖來的菜頭（蘿蔔），竟然還騙所有犯人說這些都是他們去買來的。他們把菜頭做成菜脯簽，而且不加鹽。</span><span style="font-size: 14pt;">「這些菜脯簽都是用酸醋浸泡成的，讓所有人吃了以後，大家根本變成完全沒有力氣，連走路都沒有辦法。「這是為什麼？國民黨這些軍警，不讓村民喝水，又怕被抓來的村民跑掉，他們就將菜脯簽浸泡酸醋以後，給所有犯人吃，然後在菜廟中擺了兩個桶子，不管男女大小便都要大在這兩個桶子。結果大家吃了太多的酸醋，又不給犯人喝水，結果兩個桶子內都是滿滿的起泡，而且起泡的高度還比桶內的尿水高。這是因為大家體內的蛋白質都被酸醋溶出來了，身體的蛋白質不夠了，大家都沒有力氣，而且腳都酸的不得了。」李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;">國民黨把這些鹿窟村的村民都當成是共產黨，很怕他們跑掉了，因此，研究了這種用酸醋放在菜頭簽裡，讓村民吃稀飯配菜頭簽，又不准他們喝水，用這種手段讓村民完全沒有力氣，任他們宰割，連逃的力氣都沒了。而在這些被抓來的村民中，唯一跑掉的就是廖德成，他是利用一大早要去大便時，用身上穿的破棉襖放在以竹子做成比一個人還高一點的屏障上，在阿兵哥沒注意的時候溜走了。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1659" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟谷正文住處.jpg" alt="01鹿窟谷正文住處" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"><strong>此處為光明寺左側廂房，為當時的指揮官谷正文休憩之處。</strong></span><span style="font-size: 14pt;">鹿窟事件發生於民國41年（1952）的12月28日，至今年（2013年）已經滿六十一週年。鹿窟事件前，台灣正經歷慘烈的二二八事件，整個台灣的氛圍充滿的肅殺的氣氛。而國民黨因為被共產黨打敗，一路撤守台灣，蔣政權的統治基礎甚為薄弱，因此，對於共產黨的任何風聲都充滿著風聲鶴唳，也讓台灣的民眾，在這樣的肅殺氣氛中，動則得咎。風景秀麗的鹿窟，原本以產茶著名，卻因為被為數甚少的共產黨當作基地，讓鹿窟最後陷入水深火熱中，成為台灣有史以來最大的白色恐怖事件。</span><span style="font-size: 14pt;">事實上，鹿窟事件主要領導人僅有<strong>楊上級（即陳本江）</strong>、政委陳當和、書記呂赫若、指導委員陳春慶（大李石城五歲）、廖學禮（李石城稱其為蕭指導員）。這些人可能有些人曾經參加過二二八抗暴事件，在事件失敗後，集結到鹿窟。有些則是可能對於國民黨的極大失望，懷著理想主義開始對於共產主義的烏托邦想法（如呂赫若），這些人對國民黨失望，以鹿窟作基地，成立了「台灣人民武裝保衛隊」，對抗陳儀的暴政。</span><span style="font-size: 14pt;">國民黨在抗戰勝利以後，不久即爆發國、共內戰，雙方廝殺鏖戰了三年多，最後國民黨敗退台灣，而中共席捲大陸。當年共產黨之所以能夠戰勝國民黨，主要的原因就是因為中共潛伏於國府內部和國府統治區域的地下黨，發揮了相當大關鍵性的作用。共產黨在全國各地幾乎都有地下組織，在關鍵時刻這些地下組織，不是提供情報就是陣前起義，讓國民黨根本無法應付，最後敗退台灣。</span><span style="font-size: 14pt;">而台灣經過日本五十年的統治，相對於大陸遭到中共地下黨的滲透，反而是輕微的。這是因為在日治時期，雖然台灣也有共產黨組織，但日本在三０年代曾經實施台灣「全島大掃蕩」，台共的勢力幾乎全面瓦解。光復初期，中共中央決定在台灣成立中共「台灣省工作委員會」（即一般稱的「省工委會」），任命有「長征」經驗的台籍幹部蔡孝乾潛往台灣，組織中共台灣地方組織，而「省工委會」成立後，立即透過各種管道，全面滲透台灣各個階層。經歷國共內戰敗退來台的國民黨，人人「談共色變」，又經歷台灣島內大規模的二二八事件，國民黨在38年以後，開始在島內實施全力掃蕩中共地下黨組織的行動，幾乎不分青紅皂白的到處整肅異己，讓全島陷入人人自畏的「白色恐怖」時代。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1660" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟巷.jpg" alt="01鹿窟巷" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"> <strong>這是現在光明寺的地址，石碇區碇南路二段鹿窟巷17號。</strong></span><span style="font-size: 14pt;">「省工委會」的台籍幹部蔡孝乾為彰化花壇人，早在日治時期即加入共黨組織。民國17年曾任台共中央委員兼宣傳鼓動部長。民國21年進入中共江西蘇區，任「反帝總聯盟」主任，民國23年隨紅軍長征西竄，於24年抵達陜北蘇區，25年任「蘇維埃中央政府」內務部長，26年調任八路軍總政治部「敵軍工作部」部長。民國34 年9 月，蔡向中共華中局書記張鼎丞、組織部長曾山報到。經張、曾等協助，蔡隨即趕赴上海，洽調來台幹部。於此同時，中共華南局亦派出幹部陳澤民、林英傑、洪師樵和張志忠等，先行組成「省工委會」領導幹部，從各地奔赴上海與蔡會合。而後首批入台人員還先在上海受訓，學習有關國內外形勢、台灣島內局勢、游擊戰略戰術、地下工作紀律和注意事項、開闢台灣新區伕務等。學習結束後，在當年12 月下旬，「省工委會」才在上海正式成立，由蔡孝乾、陳澤民、洪師樵、張志忠和林英傑5 人為領導班子。蔡擔任書記，陳澤民為副書記兼組織部長，洪師樵任宣傳部長，張志忠任武裝部長，林英傑負責聯絡工作。</span><span style="font-size: 14pt;">民國35年4月，首批幹部由張志忠（化名楊春霖）帶領由滬至台，開始在台灣展開活動。張志忠來台後，迅即與舊台共份子謝雪紅、楊克煌、王萬得、林日高、廖瑞發、林樑材、簡卲等人取得聯繫，南北奔走，密建立基地。當時吸收地下黨員約70 多人，成立的基層黨組織有台北、台中兩個工委及台南、嘉義、高雄三個分部。舊台共重要幹部廖瑞發更是扮演重要角色，蔡孝乾並任命他為「省工委會」台北分部的書記，並責其成立中共外圍組織「新民主自治聯盟」。其後，蔡孝乾召開「省工委會」領導幹部會議，重新做任務分工，由陳澤民負責台南、高雄、屏東等地工作，洪師樵專責台中、南投地區，張志忠則領導海山、桃園、新竹等地，林英傑則負責聯絡工作，蔡孝乾則統籌全省工作。</span><span style="font-size: 14pt;"><strong>陳本江在鹿窟建立基地</strong></span>https://youtu.be/dAbYLGrqjP0<span style="font-size: 14pt;">而根據當年國民黨官方文件所指出，蔡孝乾並且計畫成立「台灣人民武裝保衛隊」，並且指派陳本江等人到鹿窟上山勘察。陳本江等人透過關係和鹿窟村民建立交情，並陸續上山「建立基地」，而著名的台灣早期作家呂赫若也參與這次在鹿窟基地活動。</span><span style="font-size: 14pt;">統籌台灣省工委會的蔡孝乾所以會選擇鹿窟做為武裝基地，主要的原因是鹿窟村位於台北與基隆近郊，地形複雜，形勢險要，且向北可以經玉桂嶺、坪林，進入姑婆寮、倒吊嶺；向南可以通達新竹、苗栗山區，進可攻，退可守，且離基隆沿海非常近，西又可控制整個台北地區，共產黨建立台灣武裝基地的最佳地點。</span><span style="font-size: 14pt;">李石城在鹿窟事件入獄時才十七歲，在所有村民中相當年輕。「鹿窟事件中，被抓的村民幾乎都目不識丁，根本不知道什麼是共產黨，而真正在鹿窟村活動的共產黨沒有幾人。」李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1661" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟聖安宮-1.jpg" alt="01鹿窟聖安宮" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"><strong>右下邊這塊基地，就是當時村民在此練正步、柔道的地方，過去是李石城家租來的茶園。</strong></span><span style="font-size: 14pt;"> 鹿窟事件被抓的村民，幾乎不是在地的農民，就是做工和煤礦工人。將近六十年前，大多為礦工和農民的鹿窟村。村上住了約二百多戶人家，由於山上物質貧乏，因此，大多數人都是以務農為主。六十多年前的汐止、石碇，不僅山下的生活貧苦，山上的村民由於交通不便，更彷彿像是世外桃源。由於山上的居民的教育程度不高，就算這些共產黨員想要在這裡搞個武裝基地，純樸的村民即使被邀來參加訓練，也都是懵懵懂懂，根本搞不清楚什麼叫做共產主義，什麼叫做武裝基地，更別談什麼是意識型態了。</span><span style="font-size: 14pt;">「這些土匪兵要把我抓起來時，根本連問我到底怎樣都沒有，我母親五十歲生下我，我的父親則是六十二歲。我被抓的時候，我母親已經六十七歲了。那時物質生活條件不好，我母親的牙齒也都掉光了。這些土匪兵到我家來抓人的時候，問我說跑到哪裡去？我說我哪有跑到哪裡去，一個阿兵哥就用握槍的手直接從我的左臉頰打下去，我的嘴巴都是血，還掉了兩顆牙齒。我母親看到了，心疼就說你們怎麼打人？一個阿兵哥又不知怎樣的踹她，讓她摔到門前的階梯，滿臉是血，我母親滿臉是血還一面說，城仔，你要吃的飽，不要煩惱我啊！.....」李石城被抓的時候，根本不知道什麼是共產主義，而且當時年記只有十七歲，對於外面的世界根本完全不知道。</span><span style="font-size: 14pt;">至於另一位被抓的陳久雄，當時只有十三歲，他是一早要到學校的山路上，就莫名奇妙的被抓，不但被毒打一頓，還被管訓七年，到二十歲時才被放出。根據統計，汐止、石碇等地被捕的人約有四五百人，並被判以不等的刑期。按照張炎憲的統計，有三十五人被判死刑槍決，自首無罪和不起訴者十二人，其餘九十八人被判有期徒刑，其中連未成年的兒童也要坐牢，刑期合計865年，而鹿窟村受牽連的村民則有二百多人，形同滅村。</span><span style="font-size: 14pt;">「廖學禮（蕭指導員）、王忠賢、呂赫若到鹿窟來的時候，曾經住在我的表哥鄭連發在四分尾山的家裡，那時候我還很小，都要在附近的田裡牧牛種田，我的表哥因為和我是親戚，所以這三個人來住他家時，也不怕我知道。他們住的房子叫做虎尾寮，也就是用一根橫樑和兩根柱子做成，然後再用蘆葦鋪在橫樑上，做成簡單的像三角形的草寮，因為草寮很低，人要測著身，三間草寮都是我蓋的。他們沒有米、鹽的時候，就會要我到山下的街上去買，我從山下背著米、鹽上山的時候，要走二個半小時才能到。」真正的共產黨幹部事實上只有幾位，大部分都是鹿窟村的村民。「那時，他們在四分尾山的一塊李石城家租來的茶園（現為石汐路旁的聖安宮前的空地），有時就在傍晚時分，找村民七、八人或五、六人，在茶園練起踢正步、柔道，因為沒有槍，就隨意拿起竹子當作槍來練習。茶園旁的一棵樹上，到傍晚時分，還會掛起五星旗。」李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;">然而，很有意思，這些村民並不是因為意識型態或真正參加共產黨而練習，乃是因為這些共產黨主要幹部和他們建立不錯的關係，並不是因為要成立武裝基地而搞這些活動。更有趣的是，帶領一萬多名軍警包圍鹿窟村的指揮官谷正文事後還跟李石城說道，所謂的五星旗根本是假的，因為他們連角都畫錯了，變成了「六星旗」，根本不是共產黨的五星旗，連這個旗幟都搞錯了。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1662" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟虎尾寮.jpg" alt="01鹿窟虎尾寮" width="570" height="424" /></span><span style="font-size: 14pt;"><strong>最右側山坡地，即是廖學禮等曾經居住一段時間的地方，並在這裡掛起五星旗。</strong></span><span style="font-size: 14pt;"> 而所謂武裝基地的包圍行動中，國民黨在鹿窟村濫抓無辜後，搜遍整個山區，竟然只搜出「駁殼槍一枝（配置兩發子彈，其中一發無法擊發。），土造手榴彈165枚，土造地雷7個，和炸藥2包、雷管一束、手銬一副。」，而依照判決書所稱，土造手榴彈和地雷，是一些當礦工的村民從礦場偷來的，與國民黨所稱的武裝基地差距甚遠。</span><span style="font-size: 14pt;">鹿窟事件以後，影響汐止甚為廣泛，不僅在政治上的影響，讓台灣民眾更是噤言，更重要的是原本汐止十三分的重要產業「茶」，受到嚴重波及。受到鹿窟事件影響，許多壯丁被抓被殺，受害與未受害的居民更如「驚弓之鳥」，大量逃離居住地，而更多的是被抓被殺，讓原本產茶著名的汐止、石碇一帶山區，成為荒原，讓汐止的茶葉自此一蹶不振，不僅扼殺汐止重要的特色產業，也讓茶葉向更後山流竄，造就今天坪林茶葉在台灣重要的地位。</span><span style="font-size: 14pt;">為了紀念這段歷史，在原來的菜廟與南港、汐止交界處，台北縣政府特別建了一座「鹿窟紀念碑」，碑文上寫著：「今日立碑，除追悼冤屈，緬懷往事，更要記取當時任意逮捕判刑，蹂躪人權的教訓，共同攜手為建設台灣為民主法治公平正義的社會而努力。」</span><span style="font-size: 14pt;"><strong>呂赫若與廖學禮</strong></span>https://youtu.be/yrzYdugjnxQ&nbsp;<strong><span style="color: #ff0000;">▲國民黨大圍山，上級指導廖學禮跑到汐止東山躲藏，因為被舉報，又跑到石碇五坑附近的山區，在現在的「光明幹118」電線桿正對面山坡，舉槍自殺。</span></strong><span style="font-size: 14pt;">在鹿窟事件中，最受矚目的另一個人就是台灣早期作家呂赫若。呂赫若，本名呂石堆，1914年生，台中豐原潭子人。出身於地主階級，呂赫若在1934年由台中師範畢業，次年就以處女作〈牛車〉刊載於日本《文學評論》雜誌，受到台灣文壇廣泛的矚目。並且經由中國作家胡風翻譯成中文，與楊逵〈送報伕〉以及楊華的〈薄命〉，被選入《朝鮮台灣短篇集──山靈》，為日治時期首次被介紹到中國的台灣小說。</span><span style="font-size: 14pt;">呂赫若對聲樂也有專長，曾擔任過音樂教師，且有過一年多的舞台經驗。他主要的代表作品還有〈牛車〉、〈財子壽〉、〈合家平安〉、〈廟庭〉、〈月夜〉及〈清秋〉等，因此多才多藝的呂赫若有「台灣第一才子」的封號。對於呂赫若的研究，資料相當多，其中都是屬於其文學、藝術方面的專著或者是論文，但對於其在鹿窟事件中怎樣參與共產主義，則研究相當的稀少。目前我們這方面的資料，全來自李石城先生的口述資料。</span><span style="font-size: 14pt;">呂赫若到底是左翼作家或者共產主義者，目前沒有專研的著作。從呂赫若1930年發表的第一篇小說〈牛車〉中，一直到1947年最後一篇小說〈冬夜〉，我們可以很清楚看到一個脈絡，就是呂赫若沒有偏離過左翼作家的思考，他在書中專注揭露台灣封建社會意識的落後與愚昧正因為他具備這種強烈的批判意識，即使國民政府來台後，他依然維持高度的批判精神。呂赫若因為這種理想性格，在台灣發生二二八事件以後，才會起來反抗暴政統治，而於1950至1959年，參與鹿窟事件而死難於石碇附近的鹿窟，享年僅三十八歲。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1663" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟呂赫若-1.jpg" alt="01鹿窟呂赫若-1" width="420" height="585" /></span><span style="font-size: 14pt;"> <img class="alignnone size-full wp-image-1664" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟呂赫若.jpg" alt="01鹿窟呂赫若" width="570" height="428" /></span><span style="font-size: 14pt;"><strong>石碇鄉蚯蚓坑28號正對面的山坡竹林區，就是呂赫若被毒蛇咬死之處。該處也正位於石碇永定國小的對面山坡。</strong></span><span style="font-size: 14pt;"> 根據李石城親身的經歷，呂赫若是在1959年5月23日晚上11點30分，在鹿窟的竹林上方被龜殼花毒蛇咬死。這個位置在現在的石碇區永定國小對面的山坡地。該位置為李石城姊夫蘇金英的住家附近。「5月24日我的姊姊告訴我，不要到她家竹林上方的水源地去，因為昨天晚上有一個人被毒蛇咬死，這個人就是呂赫若，當晚由我的姊夫蘇金英、王忠賢、陳春慶三個人親手在附近將呂赫若埋葬了。由於怕國民黨的特務搜山發現，三個人特別將埋葬呂赫若的地方，土堆都用平整了，讓人完全看不出這個地方有埋過人。」李石城說道。</span><span style="font-size: 14pt;">至於蕭指導員廖學禮，則是在石碇五坑附近的山區（現址在「光明幹118」電線桿對面山坡）被發現。這是因為鹿窟事件發生後，廖學禮等人也跟鹿窟村的民眾一樣，被軍警圍捕，廖學禮就跑到汐止東山這一帶，因為肚子餓，就在山上向山上人家偷飯菜，被人發現了，就向軍警舉報，廖學禮就從東山翻過四分尾山，跑到石碇的五分坑附近山區，在現在的「光明幹118」電線桿對面的山坡，被軍警包圍後，拿駁殼槍自盡。</span><span style="font-size: 14pt;">「廖學禮是左撇子，但也能用右手吃東西、寫字，但主要還是以左手為主。軍警包圍後，都說他被他們打死，但是根本不是這樣。廖學禮死後，軍警用椅子四個人把他抬著在汐止繞街宣示，說打死共匪了，最後把他抬到菜廟裡，叫所有菜廟中被抓的村民都要出來看。我當時年記小，也認識他，他人也是斯文有禮，我們許多村民也懷念他，我把蓋他頭部的遮布拿掉，看到他的頭是從左太陽穴進去，從右邊出來，裡面的腦隨都空了，谷正文還說我這個小鬼膽子怎麼這麼大！」國民黨軍警到處宣揚說是被他們打死，到處邀功，但是我從太陽穴的角度看，他是左撇子，這明明是用左手自殺造成的結果，根本不是這些特務說的是他們把廖學禮打死的。</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1665" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟廖學禮.jpg" alt="01鹿窟廖學禮" width="570" height="428" /></span><hr /><span style="font-size: 14pt;"><strong>參考書目：</strong></span><span style="font-size: 14pt;">⊙中央研究院近代史研究所，《戒嚴時期台北地區政治案件口述歷史，一~四》（台北：中央研究院近代史研究所，1999）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙古正文口述、許俊榮等整理：《白色恐怖秘密檔案》（台北：獨家出版社，1995）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙林書揚著：《從二二八到五○年代白色恐怖》（台北：時報文化出版事業公司，1992）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙張炎憲、陳鳳華合著：《寒村的哭泣--鹿窟事件》（台北：台北縣立文化中心，2000）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙張炎憲、陳鳳華合著：《鹿窟事件調查研究》（台北：台北縣立文化中心，1998）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙臺灣省文獻委員會：《台灣地區戒嚴時期政治案件----50~70年代文獻專輯戒嚴時期台灣政治事件口述歷史》（南投：臺灣省文獻委員會，2001）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙臺灣省文獻委員會：《台灣地區戒嚴時期政治案件----50~70年代文獻專輯戒嚴時期台灣政治事件事件檔案、出版資料，報紙人民索引上下》（南投：臺灣省文獻委員會，2001）。</span><span style="font-size: 14pt;">⊙藍博洲著：《幌馬車之歌》（台北市：時報文化，2004）。</span><span style="font-size: 14pt;">--------------------------------------------------------------------------------</span><span style="font-size: 14pt;"> 李石城口述，鄭維棕紀錄：新北市汐止區光明寺現場，2013年7月6日下午1點30分。</span><span style="font-size: 14pt;"> 陳正茂著：〈記光復初期中共在台之地下組織：「台灣省工作委員會」〉，《北台灣通識學報》第五期（2009年7月1日），pp183-209。</span><span style="font-size: 14pt;"> 同註2。</span><span style="font-size: 14pt;"> 李石城口述，鄭維棕紀錄，新北市汐止區四分尾山鹿窟事件踢正步、練習柔道之茶園原址，現為聖安宮前之廣場，2013年7月6日下午4點。</span><span style="font-size: 14pt;"> 李坤隆著：〈論左翼知識份子的書寫策略及啟蒙立場---以呂赫若小說〈牛車〉為例〉，國立彰化師大臺灣鄉土教學資源中心（2008年12月31日），網址為http://blog.ncue.edu.tw/sa_tl/doc/3799 。〉</span><span style="font-size: 14pt;"><img class="alignnone size-full wp-image-1666" src="http://iformosa.org/wp-content/uploads/2016/04/01鹿窟廖學禮處.jpg" alt="01鹿窟廖學禮處" width="570" height="428" /></span><p style="text-align: left;"><span style="font-size: 14pt;"><strong>筆者與李石城合影，正對面即廖學禮自盡之處。</strong></span></p>
<h4><span style="color: #ff0000; font-size: 14pt;">桑塔耶那（Santayana，1863-1952）是美國著名的文學家和哲學家，他在1896年出版的《美感》（The Sense of Beauty）不僅讓他在哲學領域獲得無上的榮譽，更奠定了他在美學理論不可搖動的地位。在《美感》一書中，桑塔耶那首次提出了美是一種「客觀化的快感」（Beauty is pleasure objectified），他這一主張，取法經驗主義的認識對象和方法，並將審美焦點轉向人的本能體驗，揭示了自然主義的大蠹。在審美的目的關係討論中，桑塔耶那更提出美的功用說，把美學當作「一種價值理論」的學說。這種觀點完全和觀念論的代表人物康德（Kant）所提出的審美是一種「無功利」學說截然不同。桑氏這些理論，和莊子美學從自然形體出發，再透過身體的「覺而形開」之審美過程，讓自然義或形相義的身體轉化成為開顯意之存有，有相似之處。因此，本文企圖透過文獻研究法針對兩者之文本對比之方法，嘗試研究其異同。</span></h4><hr /><span style="font-size: 14pt;">○ 文 / 鄭維棕</span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>壹、前言</strong></span><span style="font-size: 14pt;">喬治‧桑塔耶納(George Santayana 1863-1952)是西班牙裔的文學家和哲學家，他的主要成長和哲學發展都是在美國度過的。他出生在西班牙的馬德里（Madria），1872年舉家遷到美國，並在哈佛大學取得各種的學位，且留在哈佛擔任教職。1912年因為得了一筆遺產離開美國，到了1952年在羅馬逝世。桑氏建立的美學理論，被視為美國最重要的哲學家之一。在史基爾伯(Schilpp)的《桑塔耶那的哲學》（The Philosophy of George Santayana）一書中，史氏還讚稱「桑塔耶那是美國哲學的『蒙那麗莎』！」（Santayana is the Mona Lisa of philosophy.）。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏二十多歲時，就以詩聞名於美國的詩壇，他出過詩集、劇本、小說、自傳。到了1986年出版了《美感》一書，讓桑氏在美國獲得極大的聲譽，建立了他在美國哲學界的不可搖撼的地位。而這樣的聲譽，至今不變。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏關於美學的著作，主要有五本：</span><span style="font-size: 14pt;">1. 《美感》（The Sense of Beauty，1986年）</span><span style="font-size: 14pt;">2. 《詩與宗教的詮釋》（Interpretations of Poetry and Religion，1900年）</span><span style="font-size: 14pt;">3. 《藝術中的理性》（Reasons in Art，1905年）</span><span style="font-size: 14pt;">4. 《三位哲學詩人》（Three Philosophical Poets，1910年）</span><span style="font-size: 14pt;">5. 《隨感文集》（Obita Scripta，1936年）</span><span style="font-size: 14pt;">《美感》一書甚至被敏斯特堡（Hugo Munsterberg，1863—1916，德國出生的美國著名心理學家，也是桑塔耶那生前的好友）評為美國最重要的著作，且對美國文化和美學理論做出最重要的貢獻之一。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏提出的審美的自然主義思想，在審美的理論中，一度成為美國美學史中的重要的一支，他自己本人則是開啟美國美學的濫觴，對後世影響深遠。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏對於美學的主張，有許多論述與莊子有相似之處，特別是他在論述審美與道德之關涉，把審美系統當作是一個價值系統。他的美學思想，雖然建基於自然主義，然而，卻認為人是自然的一部份，心靈活動根植於自然，開顯出其哲學文化學與價值哲學的體系。這些觀念，與中國的莊子有雷同相似之處。</span><span style="font-size: 14pt;">因此，本論文採取文獻研究法，企圖從桑氏的核心著作《美感》出發，並與莊子的文本採取對比方式，希望透過這一比較，企圖研究兩者思想之異同。</span><hr /><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>貳、桑塔耶那的價值美學</strong></span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>一、美的意義﹕審美是一種「客觀化的快感」</strong></span><span style="font-size: 14pt;">曾師事美國實用主義哲學大師威廉‧詹姆士（Willian James），桑塔耶那也是自然主義的追隨者。自然主義是十九世紀末至二十世紀初，盛行在美國的哲學思潮。這個思潮，因為受了十九世紀以來物理學、生物學等自然科學的蓬勃發展影響，再加上承襲來自歐美實證主義傳統，主張自然作?存在的唯一實在性，並把世界一切存有的現象，都認為本質上就是自然。</span><span style="font-size: 14pt;">也因為篤信一切現象屬乎自然，認?自然就是真實的存在，也因此，一切自然的存在就是真實存在，自然之外，就無存在。而這個觀念，在傳統哲學中不斷探討心物二元問題，究竟心物二元關係主從如何解釋，或者心物兩者是對立關係，這些龐雜交織的問題，在自然主義中，完全不存在，心物兩者，在自然主義的眼中，同屬於自然的領域。</span><span style="font-size: 14pt;">自然主義的認識方法，也是經驗的、科學的，透過經驗的檢證，能夠被經驗證明者，一切又都需得到經驗的證明。能夠被經驗檢證的，才是真實的，經驗幾乎就是理性知識的「認識之道」。亞歷山大（Alexande）則認為杜威不僅於此，杜威所關心的「經驗」（experience），是一種「完全、豐富、有機的經驗複合體」（fulness,richness,and organic complexity of experience.）。受到這個風潮影響所致，桑氏的美學理論，雖然也建立在自然主義的觀點上，但他不完全滿足於經驗基礎，更廣泛將經驗與價值體系結合。也就是說，桑氏的哲學，企圖調和(fusion)現代哲學長久所面對到的自然主義哲學（naturalism）與觀念論（idealism）的不協調與衝突。</span><span style="font-size: 14pt;">郝給特（Howgate）則認為桑氏的哲學，除了受杜威影響外，跟他年輕時讀黑格爾的《精神現象學》（The Phenomenology of Spirit）有關，這個背景，也讓他成為後來寫下《理性的生活》（The Life of Reason）的重要動力。讓桑氏不僅成為一個詩人而已，甚至是一個「道德哲學家」（He was a moral philosopher who had once been a poet.）。而桑氏的哲學的建立基礎，不完全僅是奠基於自然主義，史提爾（Stuhr）在他的《古典美國哲學》（Classical American Philosophy）中更說道：「桑塔耶那的偉大老師就是柏拉圖，特別是亞里斯多德。」（Santayana’s great teachers arePlato and especially Aristotle.）。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏對審美理論的討論中，曾說道：「尋求一個『美的定義』（definition of beauty），用寥寥數語來說明這個名詞的意義，那是容易的。我們知道，根據美學權威：『美就是真』，『美是理想之表現』，是『神聖完美之象徵』，是『善的感性表現』。這一串光榮的名稱也許很容易被收集到，且我們用神聖的讚美不斷的重複著。但這些用詞可能激發思想，給我們短暫的快樂，卻很難給人帶來任何永久的?發。」向「美的定義」下一個說詞，對哲學家來說，根本不是難事，然而，桑氏認為，就算下了一堆又完美又神聖的定義，終究對美來說，卻是「無濟於事」。</span><span style="font-size: 14pt;">然而，從自然主義出發，桑氏表示，要瞭解美是什麼，只有真正使我們瞭什麼是真正的「美學的鑑賞」（asthestic appreciation），美的定義就會浮現出來。從經驗主義中，桑氏認為，美是一種「積極的、固有的、客觀化」的價值。用不大專門的話來說，美被當作事物之屬性的快感。也就是說，美要在快感的客觀化中形成。如此，桑氏對於美的看法，有一個清楚的界定了，美就是「客觀化的快感」（Thus beauty is constituted by the objectification of pleasure.It is pleasure objectified.）。</span><span style="font-size: 14pt;">為了進一步解釋這個觀念，桑氏表示，美是一種快感，且這個快感被視為物質的性質。（Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.），快感來自客觀化的物質對象，透過人的情感轉化，變為人們意志與欣賞力的感動，正如桑氏所說：「美是一種價值（value），也就是說，它不一種現實物質或一種關係的知覺；它是一種感情，是我們意志(volitional)和欣賞(appreciative)天性的一種影響。」因此，桑氏清楚的說道，假如一個對象，不能給人帶來快感，他就不能稱為美的。（An object cannot be beautiful if it can give pleasure to nobody.）</span><span style="font-size: 14pt;">為什麼說審美的價值是積極的？且是有客觀化的快感？?了說明這項主張，桑氏特別將「審美價值」與「道德價值」做了比較。他認?兩種價值區別的第一個因素，就是因為做審美判斷時，是一種「積極的心理狀態」，也就是說，審美乃是對「美好方面的感受」，道德判斷卻是從「消極方面」著手，也就是說，道德判斷常常是對「壞的方面的感知」。第二個原因，在做審美感受時，審美的判斷是「內在的」，且需要根據「直接經驗」性質，不能有意識地根據對象的「實用的觀念」。至於道德判斷，如果是從積極性著手，往往會根據它可能涉及的利益意識。這種導入方式，讓道德判斷與審美判斷極為不同。</span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>二、藝術、審美與價值之關係﹕藝術就是價值，價值就是藝術</strong></span><span style="font-size: 14pt;">桑氏直接將「審美」與「價值」連結起來後，更將審美價值廣泛地放進了「道德領域」中。桑氏認為，「所有價值」從某方面說根本都是「審美價值」，因為審美價值是積極的，是美好的，是帶給人愉悅的，這種愉悅的價值，「會帶來人類的幸福感」，最終讓「美和德（善）」同時都可以「超越功利」的境界，「所有善也就是美了」。也就是說，從審美價值分析著手，桑氏巧妙的把原本做美的鑑賞之活動，轉化成為也是一種追求幸福感之道德活動，藝術不再只是一種純藝術活動，也是道德之展現，藝術的價值也同時是道德的價值，「藝術就是道德」變成為桑氏美學的重要之主張。</span><span style="font-size: 14pt;">在《理性的生活》一書中，桑氏認為如果僅是透過內在經驗（inner experience）去獲得範疇（category），卻無法與外在世界（outer world）做實際的連結與重塑（remodeling），這都是一種「虛幻」（visionary）。桑氏強調做為一個存在，經驗是需要與外在世界調和一起，不能只是在虛幻的世界自行建構。而經驗又必須與內在世界融合，讓物質世界因著人的感知，而產生更高的價值。在《美感》一書中，桑塔耶那說道：「美就是一種價值」（Beauty is a value.）。在該書中，桑氏說他的美的哲學，就是一種「價值理論」的哲學。</span><span style="font-size: 14pt;">為了更清楚說明這兩者的關係，桑氏進一步說道，純物質的世界是沒有價值可言，只有經過「人的感知（perception，或譯為「知覺」）」，成為人的情感的一部份，這樣的物質，才能成為真正有價值的東西。而美學所關涉到的議題，正是這樣的領域，因此，桑氏也說道：「美學是關涉到諸價值的感知。」（Aesthetics is concerned with the perception of values.）既是「感知」，這樣的美學領域，當然就不是傳統哲學所說的「純粹理性」（pure reason）領域了，而是指人的感覺情感。</span><span style="font-size: 14pt;">人類因為有情感的需求，因此，創造了許多令人賞心悅目的藝術，例如音樂、詩歌、戲劇、文學創作等，這些藝術可以陶冶人的性情，滿足人的情感需求，讓人對於有限的生命，有無限的生命湧現的企望。從桑氏的眼光看來，並不存在著純粹的客觀世界，一切客觀的世界，都必須經過人的感知後，才能產生出價值。從這樣的角度看，桑氏所導出的美學價值觀點，可說是相當「主觀」的。</span><span style="font-size: 14pt;">美既是無法獨立於世界而存在，需要經過客觀化轉化成我們審美的愉悅感覺，這樣的心靈，會照在我們人生的芒昧中，就會轉化出一種唐君毅先生所說的「觀照的心靈」境界。也就是說所有觀照到我心靈世界的宇宙，才能成為價值世界的對象，才是一個美的價值，並且帶給人生積極、正面的愉悅。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏表示，所有價值都是直接從無法言說的「生理衝動」的反應而來，也是從我們本性非理性的部分裡生發出來的。因此，如果用「事實判斷」來取代「價值判斷」，桑氏認為，這根本就是「賣弄學問」和「假借批評」的徵象。（a sign of a pedantic and borrowed criticism.）這裡，桑氏不斷的帶出審美的判斷，就是一種主觀的、非理性的判斷，甚至是個人的獨斷。它和所有的「知識的判斷、事件、事實與關係的判斷」，是割截的，不相干的。因為「知識判斷」，所要求的是「全部真，且除了真之外，別無其他。」但「藝術的判斷」卻是對於娛樂之需求，更是對我們感覺、想像激發之回應。因此，當人活在一個艱難的存有世界中，需要透過各種物質來滿足需求時，美學判斷所帶來的「愉悅快感」，帶來的「積極享受，在艱難的環境中，讓人有機會昇華，更可以讓想像力神馳飛騰，擴大心靈境界」，「提升生命」意境，這些都是審美價值所帶來的生命感知與進化。</span><span style="font-size: 14pt;">而這樣以價值論述美學，更延伸藝術就是道德這個觀念，讓審美跟人生智慧與圓善合而為一，相較於莊子的思想，則有異曲同工之效。</span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>參、莊子的美學看法</strong></span><span style="font-size: 14pt;">徐復觀先生論述莊子的思想時，曾說莊子是「宇宙論的意義，漸向下落，向內收，而主要成為人生一種內在地精神境界的意味，特別顯得濃厚。」，也因此，徐先生特別花了極大的篇幅，在《中國藝術精神》論述莊子這種內在精神境界如何深深的影響著中國藝術的開展，在該書中，徐先生說道：「莊子不是以追求某種美為目的，而是以追求人生的解放為目的。」牟宗三先生稱道家的思想是「境界型態的形而上學」，重觀照玄覽，很帶有藝術的味道，這些玄想，可以給人「帶來智慧」，並且讓我們的生命一步一步「向內收斂」。</span><span style="font-size: 14pt;">莊子曾說道：「大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心?。」這裡的意思是說大智者，具有非常廣博的知識與智慧，而小智者雖然沒有大智者之智慧，但也能條理分明。大言者氣勢旺盛，咄咄逼人，小言者則是說個不停。這兩種人睡寐之時，神魂交雜錯亂，一覺醒來，形體卻豁然開朗。但是容納外物的結果，和所接觸的外物糾纏不清，整天都陷入勾心鬥角的境地。這裡的「覺而形開」，唐成玄英的疏解為「其覺悟也，則形質開朗而取染也。」唐陸德明釋文解為「目開意悟也」。「覺」是一種「知覺」、一種「感知」，感知到世界，接觸到世界，眼睛張開時，意念開了、意境也開了，人生智慧也同時體悟、開展（目開意悟）。雖然剛開始，是用眼睛、是用有形的形體去感知存在，但最後卻是用心靈去體悟存有，從形而下的形體世界，向內收為一種心靈境界的世界，這就是莊子所說的「覺而形開」。而這個「覺而形開」的境界心靈，可以從兩方面來說明：</span><span style="font-size: 14pt;"><strong>第一、就身體的形相義來說：莊子以為人的身體（形）是一個具體的存在，因為是一個具體的存在，就顯得有限，因為有限，所以對於外物的體會、理解，必然有所拘限，一有拘執，便容易有陷落。從這個角度看，莊子對於身體的形相義採取較負面的看法。因此，他主張「正形攝知」〈知北遊〉、「離形去知」〈大宗師〉。</strong></span><span style="font-size: 14pt;"><strong>第二、就身體的「覺而形開」而論：身體雖然是有為的本源，具有形體意義，在這個不利的意義下，人卻可以透過身體知覺的開顯，轉化物質意義的身體，變為具有開顯存有意義的身體價值，亦即莊子所謂的「覺而形開」之作用，這時的身體，不僅只有肉體物質意，也涵容心靈意義。</strong></span><span style="font-size: 14pt;">莊子在〈寓言〉篇，也曾經說道：</span><span style="font-size: 14pt;">「寓言十九，言重十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，事非先也。人而無以先人，無人道也；人而心道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰無言。」</span><span style="font-size: 14pt;">莊子說他的著作，主要目的是利用「寓言」、「重言」與「卮言」三種語言的形式，來顯發自己的思想。何謂「寓言」？即「言在此而意寄於彼」。「重言」唐陸德明釋文為「人所重者之言」，如借堯、舜、孔子等之言語。「卮言」，卮乃酒器，滿則傾，空則仰，隨物而變，表示不執一守故。莊子使用這三種語言方法，主要的目的，最後是要達到一個「合以天倪」的境界。晉郭象解釋「天倪」說道：「盡其自然之分，自然之分盡，則和也。」。唐朝的成玄英疏則解為「天倪，自然之分也，和，合也。」王雱則解釋說：「自然之妙本。」莊子認為要「盡自然之分」，自然的本分盡了，就達到與天合一的境界。而寓言、重言與卮言，不過是法門，不過是進路。從自然出發，用人世間懂得語言，隨物而變，妙本之道自然天成。</span><span style="font-size: 14pt;">這套思想系統，可以稱做「審美境界系統」。莊子更進一步將「客觀」意義的道，融入「主觀」的精神意境，統一於「道」的圓融諧和之境。</span><span style="font-size: 14pt;">這一套思想進路，讓審美不再只是審美活動，而是背後有一套莊子的「價值目的」，有一套「價值系統」做為支撐的力量，這一套就是前面所說的審美背後有一套人生的智慧。審美不能孤立立的只是審美，這個系統背後有一套核心的價值系統，審美背後要在一個圓融的人生價值系統中，審美才能找到定位。</span><span style="font-size: 14pt;">也就是說，莊子透過寓言、重言與卮言，雖然都是在言說，言說的目的，就是要讓人懂天地之大理，讓人懂得物的本性與本質，這只是一種巧門、一種方案、一種敲門磚，不言說，不能懂，但是言說了，也不能保證懂。如此，最後，萬物之理，終究是不言說，要回歸到萬物自身去瞭解，去體驗，去融入！</span><span style="font-size: 14pt;">從這裡，我們看到莊子這套美學思想，離不開人間的價值生命、人間的慧命。他透過一套審美系統，先是身體與世界接觸，身體需要去經驗世界，透過經驗世界的過程，有形體的生命，會經過一種「覺而形開」的開顯過程，不論是大智或小智，每天物質的形體必須「形接萬物」，但能夠感知（或「知覺」）的形體，夜以繼日的與經驗世界打交道，形體又能開顯存有意義。「寐也魂交，其覺也形開」中的「覺」，是相對於寐，寐就是睡。一個人白日與萬物接觸，接觸久了，到了晚上，睡覺的時候，就有所領會，可能做異夢，也可能做異象，心靈構畫出各種不同的虛擬與可能實現的幻境。這時的「覺」，就是睡覺的「覺」。</span><span style="font-size: 14pt;">但是，每天經歷世界，經驗會帶給人許多啟發，每天接觸各種寓言、重言與卮言，即使一個沒有智慧的平凡人，久而久之，也會吸取很多的知識和智慧。這時的「覺」，就是「知覺」、「覺醒」、「覺悟」的覺了。一個人「覺了」，原本會敗壞的形體，瞬間變成開化的生命，肉體不再成為綁住身體的拘縛，身體蘊含著「精神向度」的開化，這不就是莊子所說的「覺而形開」？！這時，生命的價值出來了，人不再只是生存的肉體，開始與天地結合，開始與萬物相通，這就是莊子在《齊物論》中所說的「大塊噫氣」的境界了。連你的呼吸都和自然與天地一起，你在大自然中，大自然在你的身體裡面，這時，你是用「覺」（「知覺」之「覺」）去領會世界，不是用「覺」（「睡覺」之「覺」）去和世界打交道。這個「覺」是隱含著心靈與世界「交融」的狀態與境界。</span><span style="font-size: 14pt;">莊子這套「覺而形開」的美學思想，讓你從經驗開始，從肉體發端，但你必須經過「形開」的過程，這個審美境界才完成。如果用莊子所要到達的境界，最後當然是要你「形有所忘」，你要忘了身體的存在，他要你「忘形存神」，進入大化境界，進入「唯道集虛」妙境〈人間世〉。從整個莊子體系，可以看出，他這套從自然形體出發的審美系統，離不開人生智慧，離不開價值系統，這個見解，與桑氏美學所關懷的不謀而合。</span><hr /><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>肆、桑塔耶那與莊子美學比較</strong></span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>一、兩者相異點﹕審美不帶包袱，道德夾帶效益</strong></span><span style="font-size: 14pt;">桑氏說道，審美是積極的，且是「善之感知」。一個做審美的人，他一定可以感受到善，一個善的感知，就是審美。從價值體系看，這樣的論述，幾乎就是把「美」跟「德」結合一起說了。也就是說一個喜好美好事物的人，基本上他對於善也同樣的喜好，一個喜好善之人，同樣的他也是喜好美好事物，這是因為桑氏認為這樣「會給人帶來幸福感」。老子曾說道：「天下皆知美之為美，斯惡已。」當美惡相對的審美價值深入人心，人人心中會有一把尺，自然視醜惡如猛獸，極力逃避，視美為無上崇高，趨之若鶩，雖做審美之鑑賞，卻也是在作價值之選擇。審美之品鑑即是價值之選擇，審美即是價值，價值也是審美。兩者相互呼應，二而一，一而二，一體兩面。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏在《美感》一書中，對這兩者，亦有深入的討論，在該書中，桑氏說道：</span><span style="font-size: 14pt;">審美的與道德的判斷之間，美的與善的兩範圍之間的關係，是接近的，但它們之間的區別卻是不可忽視的。這個區別的因素即審美的判斷是積極的，換言之，是善之感知。道德的判斷則是根本上是消極的，或惡之感知。這個區別的另一個因素，乃是在美之感知中，我們的判斷是必然地內在的與根據直接經驗的特性的，它根本不會有意識地根據一種包含在客體中的偶然用途，道德價值的判斷，正好相反，即使在它們是積極的情形中，也是基於可能涉及到的各種利害意識。</span><span style="font-size: 14pt;">前面我們已經說道，道德判斷是消極的，且是「惡之感知」。審美判斷則是積極的，且是「善之感知」。用桑氏自己的話來說，就是說，道德本來即不以快樂之獲得為主要關切。根據所有較深入與較權威的箴言（maxism，或格律）來看，道德關心的毋寧是『痛苦的防止』。」根據桑氏自己的說法，美的鑑賞，是一種休閒生活的活動，它不應該帶著包袱、帶著不愉快，而是可以將我們從「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來。」（redeemed for the moment from the shadow of evil and slavery to fear.）進而讓我們可以依著本性，引導我們去選擇我們所要的。而道德判斷的終極目的，並不是教導人去追求快樂，乃是在芸芸眾生中，在巨變的世界中，透過道德判斷的選擇，人可以防止痛苦的發生。人並不是因為遵守道德可以獲得人生的快樂，因為從桑氏的眼光看，這根本不是道德的目的。相反的，人如果遵守道德，可以讓人在一個標準的格律遵守下，免去可能陷入的道德危機，而這個道德危機會帶給人許多的痛苦。因此，防止人陷入痛苦，是道德判斷很重要的目的，既是「防止」，當然就是消極的。</span><span style="font-size: 14pt;">但是審美就不同，審美帶著觀照，可以從責任感的統轄，毫無包袱的轉變成為自由的統轄，並且讓「律法與禮儀」（Law and convenant），讓位給「上天的賜與」（The dispensation of grace)，上天給的這個大禮物，讓審美不需帶著包袱，更不需夾雜恐懼，那是一種愉快的活動，一種心靈與物質間的交融，由人的愉快可以轉化為物質的性質（客觀化的快感），在做鑑賞的過程，人可以享受到極大的快樂，這種經歷，就是桑氏所說的「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來」。</span><span style="font-size: 14pt;">道德判斷，夾帶著利害的意識，因為夾帶利害，在做道德判斷時，牽涉到痛苦之防止，能否阻斷痛苦之根源，這個目的成為一個很重要的指標，這種夾帶利害的意識，自然而然會讓道德判斷時常陷落在效益的陰影。</span><span style="font-size: 14pt;">但審美本身是一種「內在」心靈活動，與道德判斷常受外在事物影響，（如需要常常考慮到為達於快樂與幸福之境而行動）截然不同。例如，當我們看見一座山嫵媚異常時，我們的心靈自然而然會跟著嫵媚起來。當我們看到海際波濤洶湧，我們的心頭便也自然地湧起胸濤。山海感染我，並不是因為這些山海對我有什麼利益，而是當我在做鑑賞時，我與山海就結合一起，我的愉悅並不是因為它們提供我多少利益，我的神往也並非它們創造我多少的價值，乃是因為審美活動就是一種「內在」心靈活動，我的心靈完全沈澱了一切利害的渣質，純粹為一個內在鑑賞的活動而快樂。因此，桑氏在一篇題為〈道德對於美學的權威〉專文中，曾說道：「我們的道德利益感，不唯決定了美之道德價值，而且有時甚至決定了其作為一種審美價值之存在。」</span><span style="font-size: 14pt;">依著人性的脾性，趨善避惡，去苦取樂，這些脾性，對於道德判斷外在影響很大。一個人要完成內在心靈的審美活動，甚至在鑑賞活動中，獲得愉悅，產生桑氏所謂真正的審美價值，在受外在嚴重影響的道德判斷中，有時會顯得艱難，因此，只能消極的選擇防止痛苦。但審美價值要真正顯漏出來，如果一個人老是陷在痛苦中，怎麼有辦法顯出鑑賞的快樂？在這裡，桑氏甚至說：「生計完了以及恐懼怯除以後」，審美才能出現，從這個角度看桑氏，桑氏的美學相當具有現實感，也很符合一般社會大眾對文化或藝術的評價，亦即「先經濟，後文化」的概念。對多數社會大眾來說，一個人連吃飯都有問題了，他怎麼有能力去做審美鑑賞活動？當一個人要花很多的時間在工作，賺取生計上的需要，對於文化或藝術的認知，它們會直接跟你講的，就是「文化藝術是有錢人的雅興活動！」，跟我一點關係也沒有！</span><span style="font-size: 14pt;">雖然這樣的話，不完全正確，但是肚子顧不飽了，還大言不慚的說藝術文化，這卻是現實生活中多數人認為文化藝術「不切實際」的看法。就這點來說，桑氏可謂把多數人心裡的話講出來，就實務推動藝術文化的經驗來說，「先生計，後美學」，這可是一針見血的論述。</span><span style="font-size: 14pt;">把道德判斷作為一個外在，且夾帶著利益的意識，這個觀念，莊子亦有相似之處。在《莊子》一書中，莊子對於「德」，提得相當多，我們試舉幾例：</span><span style="font-size: 14pt;">「物得以生，謂之德。」〈天地〉</span><span style="font-size: 14pt;">「駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁義 而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。」〈駢拇〉</span><span style="font-size: 14pt;">莊子的「德」，有「得」之意。這個德的看法，基本上莊子是繼承老子的主張，「得」代表「得到」、「獲得」，「得到」是一個外在的對象，是生命中多得的東西。因此，〈天地〉篇中說「德」就是萬物「得」生之所然。也就是說，萬物要生存，必須要靠許多外在的條件，要「獲得」許多客觀的資源，才能活下來，因此，需有「得」才能活，若無得，則無法生存。從這個意義上說，「德」者，「得」也！〈駢拇〉篇也提到的，一個人足大拇指與第二指相連，手指的第二指又多生了一指，成為六指，這些都是生命中多「得」的。「德」既有「得」之意，那麼一切的「德性」或「道德」，也是一種「得」，是靠許多外在的功夫做為，即使「多方仁義」，也非「道德之正」。</span><span style="font-size: 14pt;">這個主張，事實上就是承襲老子主張的「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」〈老子十九章〉，仁義，道德也，然而，在老子的眼中，這些都是外在的，是人工的，是做為的，是矯揉造作的，就是「假的」東西，不夠自然，也並非取法自然，乃是人要透過外在的人工手法去獲得一些好處，是必須被棄絕的。莊子承襲崇尚自然，不法人工，不好所得，更進一步說「樸素」才是「大美」。他在〈天道〉篇中曾說道：「樸素而天下莫能與之爭美」，「樸素」就是反璞歸真，就是師法自然，這是「大本大宗」，是道的最高的原則。一旦落入仁、義、禮、智，就是在人為操作，人為操作，怎會是「樸素」？怎會是道的終極？！</span><span style="font-size: 14pt;">審美不帶包袱，道德夾帶利益，判斷中既常受外在影響，常思有所得的，是有利害的，這個行動，這個判斷就會參雜許多不純淨的元素，其產生的價值，當然就會受人質疑。甚至道德判斷原本希望讓人從消極的角度，避免掉痛苦，但反而「多方行義」，夾帶效益與獲得，莊子認為這根本是「非道德之正」，無法提供人真正的幸福。這種審美不帶包袱，道德夾帶效益的看法，也與桑氏逼近。</span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>二、兩者相似點﹕從體位的快感，到靈府境界的愉悅</strong></span><span style="font-size: 14pt;">審美會產生一種快感，但快感有來自肉體，有來自心靈，兩者到底要怎樣區分？界線在哪裡？這裡，我們來引桑氏的話：</span><span style="font-size: 14pt;">「一切快樂都有內在的與積極的價值，但並非一切快樂都是美之感知。快樂誠然是這種感知之內蘊，但顯然在這一特殊快樂裡，有種複雜化，它不在其他的快樂中出現，而且它是美感快樂與其他快樂之意識與字面的區別之基礎。」</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏的美學定義，是把美定義為「客觀化的快感」，且這個快感，會轉化成為對象的一種性質。（Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.）從這個定義出發，如果沒有仔細考察，有時會讓人陷入以為「快感」就是一種審美的狀態。為了釐清這項困擾，桑氏特別在《美感》一書中，把兩種快感做一個比較。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏認為，肉體的快感，所指的未必就是那些具有真正「肉體部位」（bodily seat）的快感，因為這樣子的分類，就會把所有肉體的全部包括進去，甚至也很容易把所有意識之形式和元素也包括進去。從審美的角度分析，審美的快樂當然包括肉體的條件，不會有人說在做審美的時候，不會用到身體的部位，也不會有人說，做審美的時候，不需要有內心的投射。但審美雖然會依賴眼、耳、腦及記憶或其他觀念化作用之活動，但這些與審美快樂相結合出來的觀念，不能因此就說都是肉體產生出來的觀念。</span><span style="font-size: 14pt;">另外，審美的快樂「器官」必須是「透明的」（transparent），它不會阻斷我們的注意力，卻能夠把我們直接帶到某些外在的對象上去，且審美的「品味」較高且「範圍」也較大，這些都與肉體的快樂明顯不一樣。桑氏表示，做審美的時候，我們的心靈很樂於把跟身體的關連忘記，且幻想著它能夠藉著那些改變它思維的對象，自由的在天地間馳騁飛翔。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏認為純粹做生理的（或肉體的）審美時，是藉由肉體的「器官」，這種快感，也是來自肉體的快感，例如，我們吃到甜食糖果，我們舌頭的味覺會告訴我們現在正在吃甜食，因為甜食的糖果，刺激我們產生一種肉體的快樂。如果我們聞到香味，我們的嗅覺會告訴我們，現在嗅到令人快樂的香味，但是這兩種快樂，都是建立在肉體的生理反應。</span><span style="font-size: 14pt;">然而，審美的快樂，則是「脫離身體器官」的拘束，它雖然起頭的時候，也是建立在感官的基礎上，可是桑氏認為它卻不受肉體的限制。它的「品味較高且範圍較大」，不會只眈於肉體的快樂而已，它能夠脫離肉體的拘束，馳騁天地間，它有思想，能夠和心靈結合，甚至忘了肉體的存在，它是有想像力的。</span><span style="font-size: 14pt;">這個說法，對於從事過審美經驗的人，是很容易瞭解的。當我們在美術館欣賞一幅畫作時，我們的肉體並不是因為要享受「眼睛的快樂」而從事這樣的活動，我們在欣賞畫作時，腦筋會浮現很多思維，很多想像，我們的欣賞不會只是侷限在畫作的實體上，我們會超出畫作做很多意想不到的想像，在欣賞時，我們更不是為了追求「肉體的」快感，我們的審美範圍都是超過實體的畫作太多太多了….</span><span style="font-size: 14pt;">審美不是追求肉體的快感，要有心靈交會，要有想像力，這方面，我們來對比莊子的主張：</span><span style="font-size: 14pt;">「若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。無止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集需，虛者，心齋也。」〈人間世〉</span><span style="font-size: 14pt;">「有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」〈天地〉</span><span style="font-size: 14pt;">聽聲音，不能光靠耳朵，還要靠心靈中的耳朵，這樣還不夠，更要靠心靈後面那個氣（或虛）。從莊子的角度看，每個人都有一個「齋室」，這個「齋室」可以住下天地，住下古往今來。如果你只靠耳朵聽聲音，你會聽到一堆沒有意義的聲音，如果你用生命中的「齋室」去傾聽，那麼你會聽到與眾不同的聲音。</span><span style="font-size: 14pt;">你還要常常「形有所忘」，忘記自己，忘記物，忘記天。我們看到莊子強調的不僅是肉體的境界，他要人形有所忘，要人常常進入那個最底層的內心「齋室」（心齋），這個齋室會讓人「入於靈府」，這樣才能夠「乘物以遊心」，進入集虛世界。</span><span style="font-size: 14pt;">桑氏說審美的目的，就是「能夠脫離感官而超升」，審美要脫離肉體的愉悅，進入範圍更廣且品味更高的境界。莊子則要人「無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。」，甚至要「形有所忘，心有所忘」，才能「入於天」，擺脫肉體愉悅的拘束。這兩者對於審美的主張，都是從體位的快感，到靈府境界的愉悅，不否定物質肉體的價值，但不滿足停留於肉體的境界，要進入到更深的靈府的愉悅，兩者之主張，中外皆同。</span><span style="font-size: 14pt; color: #ff0000;"><strong>伍、結語</strong></span><span style="font-size: 14pt;">莊子美學影響中國甚為久遠，其美學思想，內容浩繁，值得慢慢咀嚼，慢慢品味。對照於桑塔耶那，更可以看出東西美學在建構一套「價值系統」的用心是相同的。雖然後期的桑塔耶那在美學思想上有稍做調整，但其美學巨著《美感》完全毫無減損其在美學歷史上不朽的地位。</span><span style="font-size: 14pt;">從上述兩者的對比，我們看出，「藝術就是價值，價值就是藝術」這個觀點上，桑氏與莊子有著相同的見解。然而，就莊子而言，莊子在藝術做為人生的價值與觀照上，則顯然比桑氏還要強烈，畢竟，莊子的藝術思想，還是以為人生服務為目的，做為一套哲學藝術理論，莊子思想，正如徐復觀所說「不是追求某種美為目的，而是以人生的解放為目的。」更著重於人生價值的向度。就「道德判斷夾帶利益」，這個行動，無法給人帶來真正的幸福，只有「審美」這個活動，可以給人真正的幸福而言，與莊子主張「樸素」之大美，反對道德老是夾帶「所得」之觀念，只有反璞歸真才是「大本大宗」，才是真正之幸福相似。只是莊子更加強調自然之義，更強烈認為道德夾帶的「多方行義」，根本就是「非道德之正」，無法提供人真正的幸福。</span><span style="font-size: 14pt;">對於桑氏認為審美會帶來肉體之愉悅，但審美之目的，卻是要「脫離感官而超升」，審美要脫離肉體的愉悅，進入範圍更廣且品味更高的境界。這與莊子要人「無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。」，甚至要「形有所忘，心有所忘」，才能「入於天」，從肉體出發，但要擺脫肉體愉悅的拘束卻極為相似。</span><span style="font-size: 14pt;">而當美學思想不再只是一個孤伶伶的審美行動，或者只是一個抽象的思維，乃是一套價值體系，關涉到人生慧命、人生涵養的向度時，這個價值體系，不僅能夠成為理論生命的基礎，更可以成為實踐生命的藍本。對比桑塔耶那與莊子的美學理論，不僅清楚的看到兩者美學的博厚精深，更看見美學作為一套「價值美學」之體系，可做為提供一套我們生活的指導與生命美學的實踐。</span><hr /><span style="font-size: 14pt;"> 作者簡介請看汐止文化網</span><span style="font-size: 14pt;"> 作者為東海大學哲學博士研究生。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana,George:The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr.(Cambridge：The MIT Press，1986）</span><span style="font-size: 14pt;"> Ibid.，Danto,Arthur C.,Santayana’s The Sense of Beauty：An Introduction.P15.</span><span style="font-size: 14pt;"> 程孟輝主編：《現代西方美學》（下編）（北京：人民美術出版社，2001），PP643-675。</span><span style="font-size: 14pt;"> 鄭維棕：《梅洛--龐帝的美學》(台北市：遠流出版公司出版，1993)，〈梅氏與莊子美學的比較〉，pp78-93。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana,George:Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)。</span><span style="font-size: 14pt;">Edited by Schilpp,Paul Arthur:The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971)，P33。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，P2。</span><span style="font-size: 14pt;"> 程孟輝主編：《現代西方美學》（下編），P644。</span><span style="font-size: 14pt;"> Alexander,Thomas M.: “The Metaphysics of Experience.”John Dewey's theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987),P57.</span><span style="font-size: 14pt;"> Cohen,Morris R.:American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954).P312.The distinctive feature of Santayana’s philosophy is his perfect fusion of the two leit-motifs which have given rise to such dissonances in modern philosophy—naturalism and historyical idealism.</span><span style="font-size: 14pt;"> Howgate Georg W.:George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961)，PP228—229。</span><span style="font-size: 14pt;"> Ibid.,’The Moral philosopher’,P89.</span><span style="font-size: 14pt;"> Stuhr,John J.:Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987),P268.</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：”The Nature of Beauty”，The Sense of Beauty， p13.</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，P33.。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，P35。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty,，P33.。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty,，P33。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，PP18-19。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，PP21-22。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana,George:The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954)，P302.</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，P33。</span><span style="font-size: 14pt;"> 唐君毅：《人生之體驗續編》(台北市：台灣學生書局出版，1984)，〈第三篇 人生的艱難與哀樂相生〉， PP59-78。</span><span style="font-size: 14pt;"> 徐復觀：《中國人性論史先秦篇》（台北市：臺灣商務印書館印行，1982），P362。</span><span style="font-size: 14pt;"> 徐復觀：《中國藝術精神》（台北市：臺灣學生書局，1984）。P134。</span><span style="font-size: 14pt;"> 牟宗三：《中國哲學十九講》（台北市：臺灣學生書局，1983），PP121-122。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》（台北市，台灣中華書局出版，1980），P31。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，P31。</span><span style="font-size: 14pt;"> 鄭維棕：《梅洛—龐帝的美學》，PP91--92。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》（台北市，台灣中華書局出版，1980），PP475--476。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，P475。</span><span style="font-size: 14pt;"> 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》（台北市，台灣學生書局出版，1986），P320。</span><span style="font-size: 14pt;"> 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》，P320。</span><span style="font-size: 14pt;"> 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》，PP88-90。</span><span style="font-size: 14pt;"> 《道德經解》（台北市：廣文書局印行，1975），P2。</span><span style="font-size: 14pt;"> 杜若洲：《美感》（台北市：晨鐘出版公司，1973），P47。</span><span style="font-size: 14pt;"> 杜若洲：《美感》，P47。</span><span style="font-size: 14pt;"> Santayana：The Sense of Beauty，P19</span><span style="font-size: 14pt;"> 杜若洲：《美感》，P298。</span><span style="font-size: 14pt;"> 杜若洲：《美感》，P299。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，P227。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP167-168。</span><span style="font-size: 14pt;"> 《道德經解》，P17。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，P245。</span><span style="font-size: 14pt;"> 杜若洲：《美感》，P65。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP80-81。</span><span style="font-size: 14pt;"> 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP227-228。</span><span style="font-size: 14pt;">徐復觀：《中國藝術精神》，P134。</span><span style="font-size: 14pt;"><strong>【參考書目】</strong></span><span style="font-size: 14pt;">中文部分</span><span style="font-size: 14pt;">1.牟宗三(1983)：《中國哲學十九講》（台北市：臺灣學生書局，1983）。</span><span style="font-size: 14pt;">1.杜若洲(1973)：《美感》(台北市：晨鐘出版公司，1973)。</span><span style="font-size: 14pt;">3.徐復觀(1982)：《中國人性論史先秦篇》（台北市：臺灣商務印書館印行，1982）。</span><span style="font-size: 14pt;">4.徐復觀(1984)：《中國藝術精神》（台北市：臺灣學生書局，1982）。</span><span style="font-size: 14pt;">5.清郭慶藩(1980)：《莊子集釋》（台北市：台灣中華書局出版，1980）。</span><span style="font-size: 14pt;">6.唐君毅(1984)：《人生之體驗續編》（台北市：台灣學生書局出版，1984）。</span><span style="font-size: 14pt;">7.黃錦鋐(1981)：《莊子讀本》（台北市：三民書局印行，1981）。</span><span style="font-size: 14pt;">8.程孟輝主編(2001)：《現代西方美學》（下編）（北京：人民美術出版社，2001）。</span><span style="font-size: 14pt;">9.《道德經解》（台北市：廣文書局印行，1975）。</span><span style="font-size: 14pt;">10.鄭金川(1993)：《梅洛--龐帝的美學》（台北市：遠流出版公司，1993）。</span><span style="font-size: 14pt;">英文部分</span><span style="font-size: 14pt;">1、Alexander,Thomas M. (1987):John Dewey's theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987)</span><span style="font-size: 14pt;">2、Cohen,Morris R. (1954):American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954)</span><span style="font-size: 14pt;">3、Edited by Irwin Edaman(1936):The Philosophy of Santayana(New York:The Morden Library,1936)</span><span style="font-size: 14pt;">4、Edited by Schilpp,Paul Arthur(1971):The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971)</span><span style="font-size: 14pt;">5、Howgate Georg W. (1961):George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961)</span><span style="font-size: 14pt;">6、Santayana,George(1944):Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)</span><span style="font-size: 14pt;">7、Santayana,George(1962):Reason in Art(New York:Collier,1962)</span><span style="font-size: 14pt;">8、Santayana,George(1954):The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954)</span><span style="font-size: 14pt;">9、Santayana,George(1986):The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr. ; with an introduction by Arthur C. Danto. (Cambridge：The MIT Press，1986)</span><span style="font-size: 14pt;">10、Spriggle,Tinothy L.S. (1999):Santayana(London:Routlegdge,1999)</span><span style="font-size: 14pt;">11、Stuhr,John J. (1987):Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987)</span><span style="font-size: 14pt;">期刊</span><span style="font-size: 14pt;">1、江合建：〈杜威藝術經驗理念之實踐〉，《教育研究集刊》第四十七卷（2000年7月）。</span><span style="font-size: 14pt;">2、宛小平：〈桑塔耶那與康德美學之比較〉，《東南學術》第六期（2010年11月）。</span><span style="font-size: 14pt;">3、趙紅梅、黃恩發：”Comment on Santayana’s Naturalism Aesthestics”，《湖北大學學報》第一期（2000年1月）。</span>
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