談懷德海機體哲學與《易經》之對比

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懷德海(A.N.Whitehead,1861—1947年)是當代英美哲學家,他的哲學主要是要批判現代世界觀的基本預設—-科學唯物論—作為整個知識的起點,並且以機體哲學作為其思想系統建構之架構。懷德海說道:他的思想貫通科學、哲學、宗教、藝術教育等領域,自成體系。除了對於科學唯物論的批判外,他特別提出「事件論」(event)和「對象論」(object)做為論述核心,認為自然是「創化進程」的理念,認為空間是對象(或物體)之間的延展關係,而時間則是事件之間的延展關係。他的宇宙論,充滿創新與生生不息,與傳統西方哲學大相逕庭,與科學唯物論更是大異其趣。這個機體哲學與《易經》的宇宙論和生生之理相互映照,本文嘗試以此作為兩者之對比,以論述其會通之處。


○ 文 / 鄭維棕

壹、前言

懷德海(A.N.Whitehead,1861—1947年)是當代英美的大哲學家,他的哲學主要是要批判現代世界觀的基本預設——科學唯物論—作為整個知識的起點。並且以機體哲學作為其哲學完滿建構為終點。在早期有關自然哲學的著作中,懷德海根據當代科學的新發現—-馬克斯威爾的電磁場理論、相對論與量子物理學,進而批評十七世紀科學興起以後的唯物自然觀,並非科學唯物論所認為的存在於剎那定地點的物質,如原子或者微粒,而是處於連續不斷的時空(space-time continuum)之中的「機體」[1]。懷德海說道:

生物學裡生命有機體的概念是無法以存在於剎那之間的質點來表達,生命有機體綿延於空間之中,它的本質在於功能(function)。功能的發揮有待時間,因此,生命有機體就是一個具有時空延展性(spatio-temporal extension)的個體。[2]

他的思想貫通科學、哲學、宗教、藝術教育等領域,博大創新、自成體系。除了對於科學唯物論的批判外,他特別提出「事件論」(event)和「對象論」(object)做為論述核心,認為自然是「創化進程」的理念,他認為空間是對象(或物體)之間的延展關係,而時間則是事件之間的延展關係,肯定我們生活在「時段」(duratuon),之中,而不是生活在「剎那」(instant)之間。[3]並把「事件」作為最終的事實(the ultimate fact of nature)[4],而「對象」則是變遷自然中恆常不變的因素。[5]這些創新的主張,都與傳統的科學唯物論大異其趣。

在《科學與現代世界》(Science and the Modern World)一書中,懷德海對於科學與哲學的探討,對於自然機械論的批評,更是一針見血,獨創他那有名的「機體主義」(organism),正如他在該書中所說:

我的理論是主張:一切唯物論概念只能應用於邏輯思辯所產生得極抽象的「實有」(entity),而持續的具體實有就是機體,因此「整體」機體的結構對於附屬機體的性質必有影響。以動物為例,心理狀態進入了整個機體的構成中,因此對於一連串的附屬機體,直到最小的機體如電子等都有影響。若接受這一原理,就必須放棄傳統的科學唯物論,而代之以機體論的說法。[6]

懷德海打破了自然機械論的主張,提出一套「機體機械論」(organic mechanism)之理論[7],使的外在世界與人的內心世界,可以相互攝受(prehension),而成為一個統一的整體。

懷德海自己在《歷程與實在》(Process and Reality)一書中,曾經自述:

就機體哲學一般的立場而言,似乎更接近某些印度或者中國的思想特徵,而不接近西亞或歐洲的思想。機體哲學把歷程(process)看作是終極的,但後者卻是把事實(fact)看作是終極的。[8]

懷德海認為,在機體哲學中,有種終極的東西,被稱作「創新」(creativity),[9]這項創新是什麼?懷德海曾經自己說過,他的宇宙論事實上是企圖把柏拉圖的《迪冒斯語錄》(Plato’s Timaeus)中的宇宙觀,和晚進的西方科學宇宙觀—發自加利略、牛頓、笛卡兒和洛克—加以調和而已,這項調和的工作,則必須顧到邏輯思考的融貫性(consistency)和新的科學事實和理論。[10]而這項創新,讓懷德海的機體哲學所建構的世界,大異於過往科學唯物論的世界,打破二元對立的兩橛關係,讓其宇宙論更具有動態與交互的關係。

至於《易經》這本古老的中國經典,也蘊含著豐富的哲學思想,在〈繫辭上傳〉中說道:

一陰一陽之謂道,繼之者善也。成之者性也。仁者見之謂之仁。知者見之謂之知。百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。顯諸仁。藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂。聖德大業至矣哉。富有之謂大業。日新之謂盛德。生生之謂易。成象之謂乾。效法之謂坤。極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神。[11]

《易經》以「乾」、「坤」二卦發端,乾為陽,坤為陰,陰陽作用,化成天下,化成人文。進而透過這二卦的推演,便成為六十四卦,把宇宙之理全部含容在這些卦象中。《易經》這種含容宇宙的道理,正如同懷德海透過「攝受」之理,把萬物看為一彼此「入構」(ingression)的整體一樣,認為宇宙是一個「感而遂通」[12]而「萬物之情可見」[13]的全體大用流行,彼此互為因果,互為作用,不可斷然割截。

本文企圖對兩者哲學思想作一對比,懷德海所建構的機體哲學,以「創新」做為其終極,,這項觀念對比於《易經》中的「生生」宇宙之觀念,也正如懷氏所說,其主張反而接近中國之思想,將「歷程」視為真際且為最終極,宇宙本為一個動態交互之宇宙,並非二元對立之唯物世界。


貳、動態與融貫之宇宙論

懷德海說道:

機體哲學與史賓諾莎之思想有著密切之關係,但是與之不同的是,機體哲學拋棄了思想上「主—謂」(subject-predicate)之形式,因它關注這種形式直接表現在事實最根本的前提,結果就避免了「實體—屬性」(substance-quality)的觀念,並且以動態歷程的描寫取代了形態學之描述。[14]

事實上,二十世紀的西方當代哲學瀰漫著一股反形上學的氛圍,科學主義當道,但懷氏以他數理與科學的背景,堅持西方思辨哲學的傳統,並且肯定哲學形而上的功能。

懷德海會有這樣的思想,這與他的成長背景有關。他出生於英國肯特郡桑奈島巒司格(Ramsgate,the Isle of Thanet,Kent),生長在一個典型的鄉紳家庭,他的祖父湯姆(Thomas Whitehead)與父親阿福雷得(Alfred Whitehead)都曾任當地學校的校長,家中長輩多從事教育與宗教行政方面的工作。懷氏自幼體弱,一直留在家中由父母親自教育,10歲開始學習拉丁文,12歲學習希臘文,15歲才上小學,接受正式教育。這段期間,懷氏深受父親敬虔的宗教教育感召,甚至因為親眼目睹父親彌留中的施洗教士讀《聖經》,印下一生深刻的宗教經驗。[15]

這種宗教經驗,也讓他對於整個時代瀰漫著以科學唯物論的思想,提出批判和反省。

傳統的西方哲學對於形上學的討論,不遺餘力。許多艱深的問題,如探討知識作為可能時,必須假設有一個不會變動的知識對象,這個對象不會因著時常的變遷而導致知識變的不可信。因此,在探討一切知識時,形上學的討論就變得非常的重要。另外,許多哲學家對於上帝的存在,也會因為其知識體系建構中的需求,將這個不可知的第一原理,作為第一因,如此導出各種知識系統。形上學不僅成為知識系統的奠基者,在許多人生終極的討論中,許多無法掌握的要素,常常最後會透過形上學來作為預設的基礎,而這個基礎一旦坍塌,哲學的思想就會傾倒,對於整個西方思想可說影響至巨。

然而,當科學主義成為時代的巨擘,透過檢驗與實驗的程序,並透過數學的演繹分析,哲學的地基開始搖動,特別是許多科學的研究,成為撼動人類生活的各種「產品」,一項一項新的研究不斷的被提出來,並且作為生活上重大的發現,一點一滴的改變人的生活,這些以科學研究的方法作為學術的導向,便一步一步成為主導西方思潮的重要思想基柱,原本傳統哲學建構的學術殿堂,便一步一步的被質疑,最後,科學主義唯物主張成為時代的巨龍,撼動整個哲學的思想。

懷德海所處的環境正是如此,數理背景的他受到幼時家庭宗教的影響,對於這樣的處境,非常不以為然,因此,他說道:

今天大家爭議的宗教教條只有一個:「你所謂的『上帝』是什麼意思?」…現在世上對這概念主要有三個不同的說法:

1. 東亞思想(The Eastern Asiatic concept)主張世界依循的是非人格的秩序(impersonal order)。這秩序是世界自有的秩序(the self-ordering of the world),而不是世界服從某個強力統治者所產生的結果。這概念表達了「極端內在性的學說」(the extreme doctrine of immanence)。

2. 閃族(The Semitic concept)所主張的特定人格個體的概念(a definite personal individual entity),這個體是唯一終極的形而上的事實,是絕對非衍生性的。祂支配並命令所有自祂衍生而出的存在,也就是所謂的現行世界(the actual world)。這閃族的概念是他們早期部落信仰理性化後的產物,表達了極「端超越性的學說」(the extreme doctrine of transcendence)。

3. 根據閃族概念而來泛神論思想(the Pantheistic concept),主張現行世界內在於做為完整事實的終極單元之中。這現行世界離開了上帝就不真實,它唯一的實在性便是上帝的實在性。…這是「極端一元論的學說」(the extreme doctrine of monism)。[16]

懷德海在這裡提出了「三個上帝觀」,顯然是指(1)東方的佛教的內在論,以超卓存有(Supreme Being)為內在世界的普遍秩序。(2)猶太教的一神論,以超卓存有是超越世界的「人格神」。(3)斯賓諾沙(Spinoza)的泛神論,視超卓存有與現行世界為一元實體。這三種概念中,佛教的內在論與泛神論是顛倒的(inverted)。就佛教而言,談到超卓存有便是談到現行世界;反之,就泛神論而言,談到現行世界便是談到超卓存有。但佛教的內在論與猶太教的超越論則是對立的(opposed),至於泛神論可說是超越論的一種演變。[17]

在《歷程與實在》一書中,懷德海在介紹「上帝與世界」的關係中,雖然也受到傳統希伯來信仰的影響,但是,懷氏卻嘗試努力讓上帝與世界成為雙向的流通。在該書中,懷德海說道:

原始創生的事實(The primordial created fact),便是對於全部多樣性永恆客體(eternal objects)的絕對概念之評介,這便是上帝原初的本性。[18]

在傳統的西方哲學中,上帝與世界是單向的,上帝的絕對性是單向的創造了這個世界,上帝是那一個原動不動者,也是絕對者。在這樣的思維下,傳統哲學的上帝,不但不斷的被抽象化,而且是靜態的。然而,在《歷程與實在》一書中,上帝除了具有根源性,是宇宙的起源事實外,他是無意識且非人格,是無限的,沒有消極的攝受,為了解決亞理斯多得的宇宙論中上帝作為根源不動的推動者,懷德海,他把上帝的本性從物理經驗去設定,因此,他需要與根本的側面去統合,他也是被決定、不完全的、後繼者。也因為這樣的特性,懷德海說道:

各種創造物組成了不斷變化「創新」(creativity)之特性,創造物的這種功能,在這裡被稱為現實實有(actual entity)的「客體永恆性」(objective immortality),因此,上帝就其原初本性和他的後繼本性來說,也具有客體的不朽性。[19]

上帝既具備主體性,也具備客體永恆性,他既是原初,也是結果。(consequent),既是開始,也是終結。[20]既是不變的,也是變動的,既是單一,又是多元,世界是內在於上帝,上帝也內在於世界,上帝創造世界,世界也創造了上帝。而這樣的與宇宙觀,完全打破傳統哲學上帝單向創造世界的思想,上帝既是歷程,歷程也是上帝,上帝在各種歷程中,完成了這個世界的創造,而世界也在歷程中,完成了上帝的創造。

從以上的論述,我們看到懷德海的機體哲學,完全可以說不同於西方科學唯物論的世界,更迥異於過往傳統哲學的設計上帝,這個上帝所形構的世界,是動態的宇宙論,不是靜態的,是相互融貫的世界,不是單向的世界,也在這樣的世界中,充塞著相互含攝與流通的大千世界。


參、組成世界歷程的四要素

懷德海在他的《歷程與實在》(Process and Reality)一書中,第一章擘頭便說道:

思辯哲學是努力建構一套使我們的經驗的每一成素皆能被詮釋的普遍概念之融貫的、邏輯的、必然的體系。這裡的詮釋,我意指一切我們所意識的、所享受的、所知覺的、所意願或所思想,皆具有成為此一普遍總綱的一個特別之特性。這個哲學的總綱是融貫的、邏輯的,和關涉到他的詮釋、應用和充全。[21]

在《解開懷德海的歷程與實在之鑰》(A Key to Whitehead’s Process and Reality)一書中,舍本納(Donald W.Sherburne)曾說道,「現實實有」(actual entity)是懷德海整個思想體系的中心觀念,[22]懷德海的世界觀是「原子的」(atomistic),就像希臘哲學家德模克拉圖斯(Democritus)認為世界是原子組成一樣。懷氏也認為整個宇宙是由巨量的微小的實有(microcosmic entity)所組成的。

在《歷程與實在》一書中,懷德海曾經直接說道:「最終形上學的真理是原子論。」(The ultimate metaphysical truth is atomism.)[23]。懷德海認為,包括各種創造物都是原子式的,而且每一個原子都是各種事物構成的系統。而組成這個世界則是由最終的微小的「實有」所構成,且是世界的「最終之物」(the final things)。「實有」(entity)這個觀念中文不好翻譯,翻譯成「實有」,又容易與傳統的「實有」(substance)混淆,這個字在懷氏,是複雜且相互依賴的觀念,它可以攝取(prehend)過去,又最終走向消滅(perish),但又會變成其他實有(entity)的客觀與料(objective datum)。因此,這個實有,不是孤伶伶的存在,而是可以讓這個世界相互交流。

也因為這個特質,懷氏開頭便說明他的思辯哲學,是針對所有存在的經驗,做一個適切得詮釋和統一,以構成一整體的普遍的概念之「有機體系」。

為了解釋這個有機哲學,在這裡,他也提出了四個思辯哲學的觀念,即包括「融貫性」(coherent)、「邏輯性」(logical)、「應用性」(applicable)及「充全性」(adequate)。

在《歷程與實在》一書中,他接著解釋這四者之意義:

(1)、「融貫性」(Coherence):

懷氏認為,「融貫性」意味著他整個體系包含著「互相依存」的基本觀念。意味著基本的觀念,在範疇總綱中,預設著彼此相關而不孤立,否則便會顯得沒有意義了(”Coherence”…presuppose each other so that in isolation they are meaningless.)[24]。

這個「融貫性」並不是要求所有基本觀念必須互相界定,每個觀念所以不可能以這樣的單獨觀念來定義,是因為不可能脫離這個體系其他的觀念而自行獨立出來。懷氏的這套思辯哲學就是企圖營建一個融貫的宇宙體系,在這個體系中,每個思想必須相互依存,相互關連,進而成為一個真理。[25]

(2)、邏輯性(logical consistency):

「邏輯性」有它一般的意義,包括「邏輯的一致性」(logical consistency),或者所謂「沒有矛盾」(lack of contradiction),還有在邏輯用語裡「結構的定義」(definition of constructs),以及在特例及推論原理中,普遍邏輯觀念的例證(exemplification)[26]。

科學底子出身的懷德海,提出邏輯性的需求,主要的另一個目的,是希望透過各種邏輯詞語(logical terms)來定義各種構成成分,在詞語定義清楚中,才能體現一般的邏輯觀念及推理原則。

(3)、 應用性(applicable):

是指每一普遍觀念,都有一些經驗的釋例可以詮釋(Here “applicable” means that some items of exerperience are thus interpretable.)[27]。

懷氏認為,他的思想體系,包含了理性面和經驗面,其中,上述的融貫性和邏輯性,就是要解決裡性的問題,至於應用性和充全性就是要處理經驗的問題。

(4)、充全性(adequate):

「充全性」則意謂著沒有一個經驗釋例不能適用於這個普遍觀念的詮釋支體系理得(” adequate”means that there are no items incapable of such interpretation.)[28]。

每一門科學都必須創造屬於自己的工具,哲學需要的工具就是語言。[29]

哲學長期以來,受到語言的限制,因此,產生很多不必要的誤會,在懷氏看來,要建構一套完整的思想體系,首先必須查考的就是「語言」,因此,他認為哲學對語言的進行,也需要重新考察設計。在這一點上,如果只是求助於事實,根本難以解決這個棘手的問題,要解決這一普遍的問題,建構一個合乎融貫性、邏輯性的思想體系,就必須不厭其煩的重新考察語言的適切性。

事實上,懷德海這套「思辯哲學」體系,企圖想要建立這個合乎「融貫性」、「邏輯性」、「應用性」、「充全性」的形上思想。進一步,在這個理性面卻又兼顧經驗面的體系上,建構一套屬於懷氏自己的「範疇總綱」(categorical scheme),解決科學唯物論帶來對於形上體系的衝擊,也正如懷德海所說的:

必須注意的是,在這個「思辯哲學」的觀念裡,有它的「理性側面」(rational side),及「經驗側面」[30]。

事實上,所謂的「理性側面」就是應該指「融貫性」和「邏輯性」,至於「經驗側面」,則應該是指「應用性」及「充全性」。也就是說,整個體系思想兼顧了形上學裡的理性側面和經驗側面,如此,使得懷德海的思想,不再如同經驗主義僅側重人類的主觀經驗而忽略客觀的知識對象。也不會落入理性主義側重理智的知識對象而忽略主觀的經驗內涵之毛病一樣。而這個注重理性與經驗的哲學主張,正體現了懷德海自己所說的見解:

邏輯的諧和在宇宙中係作為一種無可變易的必然性而存在,美感的諧和則在宇宙中作為一種生動活潑的理想而存在,並把宇宙走向更細膩、更微妙的未來所經歷的斷裂過程熔接起來[31]。


肆、創新性(creativity)和生(generation)之觀念

上述提到懷氏企圖透過理性面與經驗面的建構,來解決當時科學唯物論對於形上學的衝擊,企圖透過融貫性、邏輯性、應用性與充全性來調和,並進一步打破二元對立的困境,因此,他也特別提出「創新」(creativity)、「生」(generation)的觀念。

懷德海再討論現實實有時,就直接指出,世界就是個別現實實有的「生」之歷程(process of generation),這個「生」,也展現了宇宙的創生能力,他還以史賓諾莎的「能產自然」做為自然界的生之功能。這個生,能夠把靜態的世界,轉化成動態的整體,在這個整體中,突顯出機體的功能。[32]

柏斯龍(John H.Berthrong)在研究新儒家的朱熹與懷德海哲學比較中,認為創新、上帝與世界,是懷德海的哲學體系中的三位一體之思想,[33]尤其,懷氏把「創新」作為其範疇中最為重要的主張,讓懷氏的哲學更為顯得與眾不同,懷德海曾說道:

在有機底哲學裡,其最後的終極可被稱為「創新」。(In the philosophy of organism this ultimate is termed “creativity.”)[34]

「創新」乃是共相裡的共相,用以描述終極的事物。(”Creativity” is the universal of universals characterizing ultimate matter of fact.)[35]

在懷德海的「範疇總綱」裡,懷氏共分為四類的範疇,這四類範疇分別為「終極範疇」(The category of the ultimate)、「存在範疇」(categories of existence )、「解釋範疇」(categories of explanation)、「規範範疇」(categorical oblications)。在這四大範疇中,每一個「現實存在(actual entity 或譯為現實事態 actual occasion)即為「存在範疇」的一個特例,每一個解釋即為「解釋範疇」的一個特例,每一個規範即為「規範範疇」的一個特例。而「終極範疇」在這三大範疇中被預設成為普遍的原理(The Category of the Ultimate expresses the general principle presupposed in the three more special categories.)[36]。

「終極範疇」既然為三大範疇的普遍原理,即為範疇總綱中的總綱領,統攝了這四大範疇的思想內涵,也是懷德海在《歷程與實在》一書中全篇的核心思想所在。在「終極範疇」中,懷氏並認為「創新」是整個思想的核心。

在《歷程與實在》一書中,懷德海曾經說道:

「創新」、「多」、「一」是終極觀念,關係到(存在範疇的)事物(thing),存有(being)、實有(entity)這些同意語詞的意義,這三個觀念完成了「終極範疇」,且被預設為所有的特殊範疇[37]。

在這裡,懷德海清楚的指出,所謂的「終極範疇」實際包含了「創新」、「多」(many)、「一」(one)三個觀念。而這裡的「一」,並非整數的一(the integral number one),而是一個複雜的特殊的概念,是非限定的「一」(a or an),及限定的「這」(the),推論的「此或彼」「this or that」,及關涉到「那一個、什麼、如何」(which or what or how)的普遍觀念。而這個「多」有「分離多元」(disjunctive diversity)的觀念,這個概念是存有觀念裡的一種「本質元素」(the notion is an essential element in the concept of “being.”)。因此,這「一」與「多」的關係,是極其微妙而深奧,用懷德海自己的話說,就是:

多隱含著一,而一隱含著多。(The term “many”presupposes the “one”and the term “one”presupposes the term ”many.”)[38]

這種「多隱含著一,而一隱含著多」的哲學思想,不但和華嚴思想的「一攝一切,一切攝一」的觀念極為相似,跟《易經》裡所說的「天下同歸而殊途,一致而百慮」的思想,亦有異曲同工之效也。而一與多又都統攝於「創新」裡,「創新」乃是一與多的終極原理,而共相之分離(the universe disjunctively)便是「多」,由共相之結合(the universe conjunctively)便是「一」個現實存在(entity)。

在《歷程與實在》一書中,懷德海認為,「創新」除了一與多相融相攝之外,更還具備三項原理:

(1)、創新是一新奇原理(principle of novelty)

一個現實存在(entity)是由許多的新奇存在(novel entity)結合而成的,「創新」之涉入,「新奇」進於多元的內容裡,因此,創新的歷程,乃是由多元結合而成為一,而再由一分解為多元,層層循環,造成一新奇的原理。

(2)、創新是一聚集原理(principle of togetherness)

「聚集」(together)是在一種「現實存在」中,包含各種不同的存在之「總名」(generic term),這個「聚集」實際上是預設著創新、多、一、同一(identity)及多元(diversity)的各種觀念,這個終極的形上原理,正是由分離到結合的歷程。(The ultimate metaphysical principle is the advance from disjunction to conjunction.)也就是說,「創新」的一個原理,便是在眾殊萬相中,走向一個單一世界的聚集原理。

(3)創新是共生的原理(principle of concrescence)

懷德海曾經說道:

「『新奇的聚集』之產生之終極觀念,便是在『共生』裡被表現出來。」(Thus the production of novel “togetherness” is the ultimate notion embodied in term “concrescence.”)[39]。

這裡用「共生」來說明「新奇」及「聚集」兩種原理,作為創新的終極原理,彼此分享(participating)由多元到一及由一到多元的微妙意義,這雙向的歷程作用,可說把創新的觀念,解釋的相當複雜且精彩。

由一、多、創新的觀念,所聚集而成的「終極範疇」,不但可以清楚看到懷德海的形上學思想旨趣,而透過「創新」的作用,由「新奇」原理、「聚集」原理再到「新奇、聚集」的「共生」原理,共同創造了懷德海的哲學中,「現實實有」(entity)可以彼此相互影響,相互依托的有機世界,而這個有機世界,人的心靈情境與物質的物性,不再是相互衝突的關係,也不是對立的彼此,而是形成一個諧和與相互依存的大有世界。


伍、《易經》裡的生生之理

懷德海的宇宙論,是一個動態且生生不息的宇宙論,和傳統的西方哲學之宇宙論大相逕庭。他的宇宙論體系,建構在融貫性、邏輯性、應用性與充全性的基礎上,並且兼顧理性向度與經驗向度。而整個體系的核心在於「創新」裡得生生不息與相互融貫。由這個思想所建構出來的宇宙觀,是一個充滿生機、充滿歷程、充滿活力的宇宙,這個思想,事實上與《易經》的宇宙觀,有異曲同工之效。

《易經》這部中國的古典大書,奠定了中國學問的基礎。由卜筮之書,到建構一套宇宙論、知識論,勘徹物相,尋法宇宙天地之極理,並作為指導宇宙人生的規律,《易經》體現了中國學問成德的方向。

《四庫提要》說道:「易之為書,推天道以明人事者也。左傳所記諸占,蓋太卜之遺法。漢儒言象數,去古未遠也。一變而為京焦,入於機詳。再變而為陳劭,務窮造化。易遂不切於民用。王弼蓋黜象數,說以老莊,一變而為胡瑗程子,始闡儒理。再變而為李光楊萬里,又參證更事,易遂日啟其論端。」而大儒熊十力在《原儒》下卷〈原內聖篇〉說道:

大易六十四卦,三百八十四爻,皆一陰一陽之變化。故知相反相成,是萬變萬物萬事所共依之最高原則,無有得遺之以成其變,成其物,成其事者。夫易之道,以言其大,則無外。以言其高則無極。以言其廣,則無際。以言其深,則無底。」[40]

《易經》在中國的學問體系中,具有「大、高、廣、深」的深厚基礎,推究人生與宇宙終極之道,窮神知化。《易經‧繫辭傳下》中說道:

易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。[41]

程石泉教授解釋這「三才之道」說道:

所謂的「三才之道」者就是說人居天地之中,是德業事工的創造者、承繼者、闡揚者。[42]

來氏德對於《易經》的註解,也有一段精闢的解說:

易之興,指周易所繫之辭。易乃伏羲所作。然尤無辭。文王已前,不過為占卜之書而已,至文王,始有彖辭。教人以反身修德之道。則易書之著名而興起者。[43]

從上面這些論述,我們看到原本只是一本「卜筮」的書,當所有的人都在關心自己的吉凶悔咎之際,但卻透過孔子的再論述,《易經》開始從卜筮的層級,躍升成為一本「生生不已、成性存仁、德配至善」的「用中趨時、勤修內美」的大業之書。[44]不僅讓《易經》成為六經之首,更形成中國儒家形上之學的重要理論經典。[45]牟宗三在解釋易傳一路對於性之規定時,特別把其中新思想訂為「天命之謂性」之理路,並且強調這一理路是一個形上實體、創造原理與生化原理。[46]而從這裡,我們看到,《易經》含涉範圍廣泛,是一部含融人生觀、宇宙論、形上學、倫理學、美學等兼備的生命大業之書。

在這麼豐富的生命之書中,《易經》卻有一條很清楚的核心觀念不斷的在整本書中貫穿。

乾彖傳曰:『乾元,萬物資始。』坤彖曰:『大哉乾元,萬物資生。』繫辭傳形容這種在時間中展開的創造過程曰:「生生之謂易。」[47]

《易經》所建構出來的宇宙觀、人生觀是一種「動態的宇宙觀」(Dynamic cosmology),它展現一種充滿生機、充滿創新的歷程。而這個「動態的宇宙觀」,在《易經》中顯示出來的,就是「生」的觀念,不斷的在書中湧現。例如「剛柔相推而生變化」、「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉」、「夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉」、「天地之大德曰生」、「萬物化生」、「日月相推,而明生焉」、「屈信相感而利生焉」等。「生」的觀念,在《易經》中,成為一條動態宇宙觀的主軸,而這條主軸,變成研究《易經》重要的核心觀念。在此觀念下,開展出《易經》的宇宙人生觀。

「生」的觀念,是整本《易經》的核心所在,掌握了這個核心,在論述《易經》的內涵時,便能精準的掌握其哲學思想。而此一觀念,不僅僅是《易經》的思想,其思想內涵更滲入整個中國哲學思想的神隨裡。

《易經》裡,由上面的論述,我們可以看到《易經》中「生」的觀念,幾乎為其中心,而從「生」演繹出來的「生生」,更是將其生生不息的生機思想,表現的淋漓盡透。因為重視「生生」,宇宙與人生充塞著「大生」、「廣生」、「化生」、「明生」、「利生」,都點化出的萬物「自化」的充滿生機原理,更表現出《易經》所建築的世界裡,實際上是一個充滿「動態宇宙觀」的思想,萬物各按其分,各在其位,寂然不動,感而遂通。也就是說,萬物可以彼此相互感通,交相利,彼此構成了一個有機的世界。

這個「生生」之理,也可以從三個側面來瞭解:

(1)、就宇宙一元論來說

天下之動,貞夫一者也。[48]

天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?[49]

《易經》這裡的一,就是指「太極生兩儀」的太極,也就是說,整個宇宙的形成,先由太極開始,由太極進而生兩儀,再由兩儀進而生四象,四象再生八卦,八卦再定吉凶,吉凶生大業,如此,宇宙的「一」開始,再繁衍而至無數無盡。

萬事萬物,可以歸結為「一」,這跟懷德海所說的「聚集原理」,把多元分離的觀念,統一起來,變為終極的單一世界,實異曲同工也。

(2)、就散而為萬殊而言

大哉乾元,萬物資始,乃統天。[50]

至哉坤元,萬物資生,乃順承天,坤厚載物,德合無疆。[51]

一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。[52]

由「太陰」而生陰陽,陰為坤,陽為乾,乾坤作用,便成為「道」了。由「道」開始,創造萬物,生生不息,大化流行,散而為萬殊,繼善成性,變成宇宙萬物萬事了,這是順下的方向。也就是開顯的一面,把「道」具體而化的過程,這個歷程,也就是懷德海所說的「新奇原理」,即是由單一而多元的歷程。

(3)、就循環的歷程而言

由聚集到新奇,即由一到多,由元始到萬殊,再由新奇到聚集,即由一到多,由萬殊到元始,如此循環不已,這個循環的歷程,正如日往則月來,月往則日來一樣。

有聚集,便必然有散書具殊,有散殊,必然有聚集,這正是《易經》生化的原理。如此,萬物在循環的歷程中,不斷的生生滅滅,不斷的創造生機,使得聚散互為消長,互為依存,這便是懷德海的「共生原理」了。

由以上的論述,我們看到,《易經》的生生之理包含了三個歷程,這三個歷程我們也可以很清楚的看到這個思想體系,正如懷德海的「創新」思想一樣,充滿生生之理,充滿生機,一多相攝相融,相依相彰,而在一多中,顯出創化底奧妙與宇宙全體的生發蓬勃耀騰,充分顯示了歷程即實在,實在即歷程的動態宇宙論之思想體系。

懷德海曾經說道:

我主張的哲學是抽象概念的批判。他有雙重的作用,第一是使抽象概念獲得正確的相對地位,以求得彼此的和諧。第二是直接對照宇宙中更具體的直覺,以求完成他們。因而促進更完整的思想體系之形式。[53]

在懷德海所建立的形上學體系中,我們不難窺見歷程哲學企圖在建構理性世界與經驗世界的調和之努力,而「創新」一觀念,正是懷德海終極範疇之核心思想,也提供經驗世界與理性世界溝通的橋樑,打破心靈情境與物性的隔膜,而由「創新」觀念所構築的宇宙世界,正與中國《易經》思想中的「生生」之觀念所建構的動態宇宙論,不謀而合。


[1] 俞懿嫻著:《懷特海自然哲學—機體哲學初探》(北京:北京大學出版社,2012),〈懷特海自然哲學〉,P248。

[2] 同上,P250。原文原本出自A.N.Whitehead 之”An Enquiry concerning the Principles of Natural Knowledge”。

[3] 同上,P21。

[4] 同上,P114。

[5] 同上,P127。

[6] A.N.Whitehead:Science and the Modern World ( New York:Macmillan,1926 ),P79。中文翻譯部分,則參考傅佩榮翻譯:《科學與現代世界》(台北:黎明書局印行,1981),PP.89-90。

[7] 同上,P90。

[8] A.N.Whitehead:Process and Reality ( New York:The Free Press,1979 ), Edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne. P7.

[9] 同上,P7。

[10] 東海哲學研究所主編:《中國哲學與懷德海》(台北:東大圖書公司,1989),程石泉著〈《易經》哲學與懷德海機體主義〉,P2-3。

[11] 參見《十三經文》(台北:台灣開明書店印行,1984年),P22。

[12] 同上,P23。

[13] 同上,P21。

[14] 同註8,P15。中文翻譯參酌李步樓翻譯《過程與實在》(北京:商務印書管,2011),P15。

[15] 同註1,P232。

[16] A.N.Whitehead:Religion in the Making ((New York: Macmillan Company, 1926),P66-67.中文引文翻譯部分,則參酌俞懿嫻教授之〈中國哲學家與懷海德相遇〉,〈第二次「哲學與中西文化:反省與創新」學術研討會論文集〉,台中:東海大學哲學系,民國九十一年六月,頁77~96。

[17] 同上。

[18] 同註6,P31。

[19] 同註6,P32。

[20] 同註6,P345。

[21]A.N.Whitehead:Process and Reality ( New york:The Free Press,1979 ), Edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne. P3.

[22] 《A Key to Whitehead’s Process and Reality》(Chicago:The University of Chicago Press,1981),Edited by Donald W.Sherburne,P6.

[23] 同註6,P35。

[24] 同註6,P3。

[25] 同註6,P4。

[26] 同註6,P3。

[27] 同註6,P3。

[28] 同註6,P3。

[29] 同註6,P11。

[30] 同註6,P3。

[31] 同註1,P21。

[32] 同註10,沈清松〈道家與懷德海—「生」之概念與「創生」概念之比較〉,P40-41。

[33] John H. Berthrong:Concerning creativity :a comparison of Chu Hsi, Whitehead, and Neville (Albany, NY:State University of New York Press,1998),P1.

[34] 同註6,P21。

[35] 同註6,P7。

[36] 同註6,P21。

[37] 同註6,P21。

[38] 同註6,P21。

[39] 同註6,P7。

[40] 熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年),P283。

[41] 《十三經文》,〈繫辭傳下〉(台北:開明書店出版,1984),P27。

[42] 程石泉教授著:《易學新探》(台北:文行出版社,1979),第八章〈繫辭傳哲理探〉,P201。

[43] 鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978),P412。

[44] 程石泉教授著:《中西哲學比較論叢》(台中:東海大學出版印行,1980),〈孔子之前後〉,P19。

[45] 程石泉教授著:《易學新探》(台北:文景書局,1999),P1。

[46] 牟宗三:《中國哲學的特質》(台北:臺灣學生書局,1982),〈第八講:對於「性」之規定(一)易傳、中庸一路〉,P53。

[47] 方東美著:《新儒家哲學十八講》(台北:黎明文化事業公司出版,1985),〈第十講〉,P156-157。

[48] 同註3,〈繫辭下傳〉P25。

[49] 同註3,P25。

[50] 同註上,P1。

[51] 同註上,P2

[52] 同註上,P22。

[53] 同註5,P99。

參考書目:

中文部分:

1.《十三經文》(台北:台灣開明書店印行,1984年)

2.方東美著:《新儒家哲學十八講》(台北:黎明文化事業出版公司,1985)

3.牟宗三:《中國哲學的特質》(台北:臺灣學生書局,1982)

4.李步樓翻譯:《過程與實在》(北京:商務印書管,2011)

5.東海哲學研究所主編:《中國哲學與懷德海》(台北:東大圖書公司,1989)

6.俞懿嫻著:《懷特海自然哲學—機體哲學初探》(北京:北京大學出版社,2012)

7.程石泉教授著:《中西哲學比較論叢》(台中:東海大學出版,1980)

8.程石泉教授著:《易學新探》(台北:文景書局,1999)

9.傅佩榮翻譯:《科學與現代世界》(台北:黎明書局印行,1981)

10.熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年)

11.鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978)

英文部分

1、A.N.Whitehead:Adventures of Ideas ( New York:The Macmillan Company,1979 )

2、A.N.Whitehead:Process and Reality ( New York:The Free Press,1979 ), Edited by David Ray Griffin and Donald W.Sherburne.

3、A.N.Whitehead:Religion in the Making ((New York: Macmillan Company, 1926)

4、A.N.Whitehead:Science and the Modern World ( New York:Macmillan,1926 )

5、A. Zvie Bar-On..Dordrech:The categories and the principle of coherence :Whitehead’s theory of categories in historical perspective(Boston:M. Nijhoff,1987)

6、Edited by Donald W.Sherburne:A Key to Whitehead’s Process and Reality (Chicago:The University of Chicago Press,1981).

7、John H. Berthrong:Concerning creativity :a comparison of Chu Hsi, Whitehead, and Neville (Albany, NY:State University of New York Press,1998)

期刊部分

1、俞懿嫻教授著〈中國哲學家與懷海德相遇〉,《第二次「哲學與中西文化:反省與創新」學術研討會論文集》,台中東海大學哲學系(2002年6月)。

2、俞懿嫻教授著〈懷海德前期創生概念及其思想背景〉,《輔仁大學哲學論集》(2005年7月)。

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