從《周易內傳發例》談王船山之《易》學研究

王船山是明末清初的儒學思想家,其著書達四百餘卷,其學遠達文周孔子,近則橫渠,涉及百家,而以儒家為宗,其學術思想源本於《周易》。其思想淵源頗豐,本論文嘗試從船山所處的歷史背景,解析船山《易》學之主張。並且在船山的眾多著作中,以《周易內傳發例》做為論述核心。由於《周易內傳發例》為船山對於《易》學主張的主要綱領,在該書中,船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念,作一通論式之解說,透過二十五條的綱領式的論說,我們清楚的看到其《易學》主張,強調乾坤並建、象數理合用之功,這些主張,可以說與傳統解《易》大相逕庭,也讓船山的《易》學,成為旗幟鮮明的一家之言。


■文 / 鄭維棕

壹、前言

自古以來,談易有三方面,一是易象、一是易理、一是易數,談易的內容跟偏向不同,就產生了不同的詮釋,《四庫全書總目提要》說道:

「易之為書,推天道以明人事者也。左傳所記諸占,蓋太卜之遺法。漢儒言象數,去古未遠也。一變而為京焦,入於機詳。再變而為陳劭,務窮造化。易遂不切於民用。王弼蓋黜象數,說以老莊,一變而為胡瑗程子,始闡儒理。再變而為李光地楊萬里,又參證更事,易遂日啟其論端。此兩派六宗,已互相攻駁。又《易》道廣大,無所不包。旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術,以逮方外之爐火,皆可援《易》以為說。而好異者又援以入《易》,故《易》說愈繁。夫六十四卦大象,皆有“君子以”字,其爻象則多戒占者。聖人之情,見乎詞矣。其餘皆《易》之一端,非其本也。」[1]

《四庫全書》就列了從《子夏易傳》、《周易鄭康成注》、《新本鄭氏周易》、《陸氏易解》、《周易註》、《周易正義》、《周易集解》、《周易口訣義》、《周易舉正》、《易數鉤隱圖》、再到《易乾元序制記》、《易是類謀》、《易緯坤靈圖》共一百五十九部,一千七百二十八卷,附?八部,十二卷。卷帙浩繁,簡直令人目不暇給。

《易經》興於苦難,由苦難之憂患意識,進而成為「明於憂患」。[2]而熊十力在《原儒》下卷〈原內聖篇〉也說道:

大易六十四卦,三百八十四爻,皆一陰一陽之變化。故知相反相成,是萬變萬物萬事所共依之最高原則,無有得遺之以成其變,成其物,成其事者。夫易之道,以言其大,則無外。以言其高則無極。以言其廣,則無際。以言其深,則無底。[3]

《易經》這部中國早期的占卜之書,轉為義理之大著,並開出象數理之不同向度的理論方向,成為後來各家各學百家鳴放的經典之書。

曾昭旭在《王船山哲學》中也曾說道:

「嘗謂船山每際憂患,必於《易》義有得,蓋其所得,實即藉憂患險阻之刺激振奮,以知君子小人之分際,而有以自立於斯世也。於是君子之剛正,乃於柔靡之世而益顯,而迥異於老氏窺機蹈暇之虛無矣。此乃所謂得也。故船山注《易》,甚嚴於君子小人,正道異端之辨,所謂『《易》為君子謀,不為小人謀也』。而於諸憂危之卦,此意尤為懇切。」[4]

事實上,清朝由於受到講求經世之學的影響,理學家往往把「義理」與「經濟」掛在一起,理學的思想家中,便有人提出了「以經世之學,濟義理之窮」的主張,希望通過傳統儒學中的經世致用的積極因素,來挽救道統的衰弱。[5]

而清朝入關後,明朝的遺民之士,很多人不甘外族統治,便開始有組織武力抗清者,甚至到後來,許多明末的有志,甚至退隱山林,隱絕世道,並進一步反省明室敗亡之緣由,發憤圖強,一生孜孜矻矻研究學問。如此,而從明末清初之際,種種的經世致用與經制嘉猷之說,便開始大量成為學問主流。錢穆在《中國近三百年學術史》一書中,就明白說道:

「東林諸儒言政治,其在當時所謂繫心君國者,則不過裁量人物、訾議時政而止。及乎國脈既斬,宗社既覆,隄崩魚爛,無可挽救,乃又轉而探討及於國家興亡、民族盛衰之大原,如亭林、梨洲諸人,其留心實錄、熟悉掌故,明是導源東林,而發為政論,高瞻遠矚,上下千古,則又非東林之所能限。」[6]

在《亭林文集》中也說道:「君子之為學也,以明道也,以救世也」,凡無關「六經之指、當世之務」的文章,一切不為。顏元在〈上太倉陸桴亭先生書〉更說道:

「申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道,大旨明道不在詩書章句,學不在穎悟誦讀,而期如孔門博文約禮,身實學之,身實習之,終身不懈者。」[7]

從以上的引述中,我們清楚看到,王夫之與黃宗羲、顧炎武、顏元等明末清初之思想大家,皆以「致用」、「事功」為重要方向,而此一特色,亦可說是王夫之哲學立論之重要趨向。


貳、生平與思想背景之特色

王夫之(1619年-1692年),字而農,號薑齋,湖南衡陽人,晚年隱居於形狀如頑石的石船山,因此,自署船山病叟,學者遂稱船山先生。王夫之是明末清初的大儒,一般皆與顧炎武、?宗羲並稱明清之際三大思想家。他的學識淵博,對天文、數學、曆法等均有研究,尤精於經學、史學。主要著作有《讀四書大全》、《四書訓義》、《周易外傳》、《周易?傳》、《尚書引義》、《張子正蒙注》、《宋論》、《讀通鑑論》、《春秋世論》、《莊子通》、《莊子解》等。

王夫之幼年勤奮好學,智力過人,四歲便進入私塾讀書,七歲讀完了五經。明末求學於嶽麓書院,師從吳道行,吳教之以湖湘家學。張西堂在《王船山學譜》中說當時傳山所處的情境是:

陸王之學,空疏誤國,故當時之學者,咸思有以易之。亭林之欲以經學代理學,梨洲之與人『約為讀書窮經』,先生之欲明正學以黜陸王,習齋之勵習行以抨擊程朱,皆此意也。[8]

明朝崇禎十二年秋,船山赴武昌參加鄉試落第。是年十月,船山和和郭風?、管嗣裘、文之勇等設「匡社」。崇禎十五年(1642年)中鄉?第五名,以《春秋》試卷列第一。順治三年,船山開始研讀《易經》,後來編著為《周易稗疏》。順治七年朝廷陷入黨爭之泥沼,吳黨得勢,?了營救楚黨,船山竟和董雲驤上疏,並謂「大臣進退有禮,請權允輔臣之去,勿使再中奸毒,重辱國而灰天下之心。」讓永曆皇帝以船山之「職非言官」而奏事,嚴詞加以指責,魯可藻又奏請逮治,以致船山「憤激咯血」。幸焦璉、馬進忠、趙印選、曹志建等上疏反對大興黨獄,由於焦璉等人握有兵權,永曆帝只能得將金堡、蒙正發、丁時魁等人除罪,並改?削職遠戍。

到了康熙十四年(1675年)秋,船山在衡山石船山麓定居?述,築草堂而居,因此人稱「湘西草堂」。康熙三年,船山在「敗葉廬」設館講學,又重訂《讀四書大全說》。到了晚年貧病交迫,連紙筆都靠朋友賙濟。吳三桂稱帝,請船山寫《勸進表》,遭其嚴辭拒絕,船山認?「以其入國仇也,不以私恩釋憤。」並自題墓石:「抱劉越石之孤忠」,康熙三十一年(1692年)正月初二去世。

船山之研究,包羅萬象,如天文、曆法、數學等,亦專精於經、史、文學。梁啟超在《中國近三百年學術史》一書中,對於王船山非常推崇,他在第七章特別闢了〈兩畸儒〉,一個是朱舜水,另外一個就是王船山,[9]在該書中,他特別寫道:

船山和亭林,都是王學反動所產人物,但他們不但能破壞,而且能建設;拿今日的術語來講,亭林建設方向近於『科學的』;船山建設方向近於『哲學的。』」[10]

梁啟超在另一本大作《清代學術概論》中,也有一段話說道:

「其攻王學甚力,嘗曰:『侮聖人之言,小人之大惡也。……姚江之學,橫拈聖言之近似者,摘一句一字以為要妙,竄入其禪宗,尤為無忌憚之至。』又曰:『數傳之後,欲徇跡而忘其真,或以鉤考文句,分支配擬為窮經之能,僅資場屋射覆之用;其偏者以臆測度,趨入荒杳。』,遺書中此論甚多,皆感於明學之極蔽而生反動,欲挽明以返諸宋,而於張載之正蒙,特推尚焉。其治學方法,已漸開科學研究的精神,嘗曰:『天下之物理無窮,已精而又有其精者,隨時以變,而皆不失於正。但信諸己而即執之,云何得當?況其所為信諸己者,又或因習氣,或守一先生之言,而漸漬以為己心乎?』」[11]

前面提到,船山時代,正值明末衰敗之時,國家處於異族侵略,終至滅亡,因此,他的學問也是以經世之學為核心,因此,對於對於明學「極蔽而生反動」,更期待「挽明以反諸宋」。

林安梧說王船山是:

面對國族之存亡絕續,投身實踐,從實踐中思考問題,由思考問題而詮釋經典,他將全副生命灌注到經典之中,以「乞活埋」之心而求為六經「開生面」也。換言之,國族存亡絕續這個實踐性的問題,他通過了船山生命而與經典的詮釋結合為一。[12]

從這裡,我們清楚看到,學問要連結到實踐,連結到經世之用,這是船山學問的根本基柱,不是為學問而學問,更不是為了飽讀詩書,知情達禮而作學問。在國家為難之際,甚至亡國之危,王船山的學問就是要實踐,甚至更明白的講,就是要來救國之用,這與一般在太平時作學問的態度,是大相逕庭的。而在明末清初異族侵襲的時代,王船山所處的年代,正是啟發他學問與經世之用的外在條件。

也因為這個緣故,船山批評王學末流時,必須回到橫渠之「正學」,唐君毅先生認為蓋因為王學之徒,或不免株守一良知孤明,未能本之以觀天地之大,萬物之眾,以應歷史之變,人事之繁。[13]唐先生說道:

「因真知此良知之充塞天地,亦當進而即天地萬物,以致良知,如梨洲之言盈天地皆心,亦可有其博聞之學是也。然在當時,則實際上王學之徒之樂簡易者,確有徒守一良知孤明,以為自逸自肆自計者,此及船山所以於陽明之學,加以深惡痛絕,而有其『希張橫渠之正學』,重氣化流行之論,以教人即氣劍道,即氣見理,而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行,不只從自然宇宙之變言,乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行,往來不窮,由此而命無前面定,性非限於初生,故船山有命日降、性日生之說。」[14]

事實上,先秦儒家之學,對於宇宙論原有一定的規範,並已形成一種對自然界觀察之律則,自然律則也內在於萬物之中的思想。這種思想乃由人在日常中,直接經驗到自然物莫不有運行變化之現象與事實,以為驗證。

而自然之通則,不僅本於良知內在,上下天地,萬物澤及。一物之運行變化是物所發之「用」,其表現也有兩面。一個是兩相並在之物互相感通,二是某物自身變化而生起新的事象。宇宙萬物莫與他物相感通,自變自化生新事象的過程中,即其所表現的秩序條理或律則,乃根源於其皆有能運行變化之用。而良心良知原本為主體自發,但是在明末時代,卻因為政治衰敗,最後竟然亡於比自己文化低落的「蠻族」,這個現象,明末的知識份子開始再度思考儒學之「客觀化」的問題,良知豈能只是空談,而不能論及政治制度與歷史演變之方向等問題?[15]

在這樣的歷史情境下,船山的哲學思辨,便顯得與陸王與程朱不同。在宇宙觀方面,他主張「理依於氣」,整個宇宙由「氣」構成,氣聚而成萬物,氣散而為太虛,「氣」只有聚散的不同存在形態,而沒有生滅、損益的變化。至於宋儒所說的「理先氣後」、「理為氣主」、「理與氣各為一物」的觀點,船山則是認為「理與氣原不可分為兩截」。他說﹕「氣者,理之依也。氣盛則理達。天積其健盛之氣,故秩序條理,精密變化而日新。」,又提出了「氣化日新」的發展觀。他認為陰陽二氣彼此制約,互為消長﹕「晝夜分兩端,而天之運行一;生死分兩端,而神之恆存一;氣有屈伸,神無生滅,通乎其道,兩立而一見,存順沒寧之道在矣。」且﹕「天地之變萬,而要歸於兩端。」,如此,發展出了他的「兩端而一致」之重大主張。[16]他也提倡「知行相資」,批評了程、朱的「知先行後」和王陽明的「知行合一」學說,認為這個主張:「知行之分,有從大段分界限者,則如講求義理為知,應事接物為行是也。乃講求之中﹐力其講求之事,則亦有行矣;應接之際,不廢審慮之功,則亦有知矣。是則知行始終不相離,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不分一事以為知而非行,行而非知。」,進而開啟他那獨立而特有的理氣、理欲、理勢合一之說,並成為一家之言。


參、船山之《易》學

瞭解這樣的背景後,我們再進一步從幾個角度來研究船山的《易》學。

一、清初的《易》學發展

清代《易》學之興起,主要受到政治勢力之影響、對心學末流之反動、通經致用之需求與崇股復古風氣盛行之所致,導致有清《易》學研究之興盛。[17]

清代《易》學,盛極一時,著述繁多;而自古研《易》範疇。自從漢代以來,《易》學專著大抵以三類為大宗:一為注解經文或傳文,闡釋其「義理」;一為闡明筮法、象術,而著重在各種象之解釋;另有一類,則為雜論《易》學。清代《易》學,自不例外,茲略舉要如下:[18]

專釋經文或兼釋經傳,見存者有李光地《周易通論》四卷、惠棟《周易古義》二卷、姚配中《周易通論月令》二卷、莊忠棫《周易通義》十六卷、李文炤《周易本義拾遺》二卷、沈紹勛《周易易解》十卷、李道平《周易集解纂疏》三十六卷、林慶炳《周易集解補箋》四卷、鄭曉如《周易集說》四卷等。釋《易》例者,如惠棟《易例》二卷、龐大?《易例輯略》一卷等。

專釋傳文而見存者,有莊存與《繫辭傳論》二卷、《彖傳論》二卷、李光地《周易觀彖》十二卷、茅式周《周易觀象》一卷、殷元正《周易說卦偶窺》三卷等。

闡明筮法、象數、圖書,見存者有鄭湛《易筮要義》一卷、張惠言《易圖條辨》一卷、焦循《易圖略》八卷、方申《諸家易象別錄》一卷、黃宗炎《周易象解》二十一卷、《圖書辨惑》一卷、胡渭《易圖明辨》十卷、黃宗羲《易學象數論》六卷、茹敦和《周易圖注》一卷、黃桂新《易圖駁議》一卷、崔述《易述圖說》一卷、來集之《易圖親見》一卷等。雜論《易》學者,有俞樾《艮宦易說》一卷、沈紹勛《周易說餘》一卷、惠士奇《易說》六卷、王心敬《豐川易說》、吳汝綸《易說》二卷、孫奇逢《讀易大旨》五卷、唐獻采《易說偶鈔》六卷、張烈《讀易日鈔》六卷等。

二、船山《易》學之淵源

船山著書,達四百餘卷,其學遠達文周孔子,近則橫渠,涉及百家,而以儒家為宗,其學術思想源本於《周易》。其思想淵源,則包括漢代的《易》學家馬融、陸績等、魏晉唐宋義理派學者如王弼、孔穎達、程頤、朱熹、方以智、張載等。[19]

班固在《漢書.藝文志》說道:

伏羲氏仰觀象於天,俯觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦。……文王以諸侯順命而行道,天人之占,可得而效,於是重《易》六爻,作上下篇。孔氏為之〈彖〉、〈象〉、〈繫辭〉、〈文言〉、〈序卦〉之屬十篇,故曰《易》道深矣,人更三聖,世歷三古。[20]

班固提出了提出「人更三聖,世歷三古」之說,並認為伏羲氏畫八卦,周文王演為六十四卦,作卦爻辭,孔子則作傳以解經,一直到東漢經學家賈逵、馬融、陸績又提出周公作爻辭,並演繹成為「《易》歷四聖」之說。孔穎達在〈周易正義序〉中也說道:

「《左傳》韓宣子適魯,見〈易象〉云:『吾乃知周公之德,周公被流言之謗,亦得為憂患也。』驗此諸說,以為卦辭文王、爻辭周公,馬融、陸績等並同此說。今依而用之,所以只言三聖不數周公者,以父統子業故。」[21]

對於伏羲氏畫八卦,周公作爻辭,孔子作《十翼》之傳統說法,來氏德對於《易經》的註解,也有一段的解說:

「易之興,指周易所繫之辭。易乃伏羲所作。然尤無辭。文王已前,不過為占卜之書而已,至文王,始有彖辭。教人以反身修德之道。則易書之著名而興起者。」[22]

這些解說,林林總總,雖有誤差,然而,對於三聖或四聖之說,後人採取的態度則不盡相同。這方面,王船山研究《易經》則採取馬融、陸績、孔穎達等人之說,認為此書成於「四聖同揆,後聖之達先聖之意」,在《周易內傳發例》,船山說道:

伏羲氏始畫卦,而天人之理盡在其中矣。上古簡樸,未遑明著其所以然,以詔天下後世,幸筮氏猶傳其所畫之象,而未之亂。文王起於數千年之後,以「不顯亦臨,無射亦保」之心得,即卦象而體之,乃繫之〈彖辭〉,以發明卦象得、失、吉、凶之所繇。周公又即文王之〈彖〉,達其變於〈爻〉,以研時位之幾,而精其義。孔子又即文、周〈彖〉、〈爻〉之辭,贊其所以然之理,而為〈文言〉與〈彖〉、〈象〉之傳;又以其義例之貫通與其變動者,為〈繫辭〉、〈說卦〉、〈雜卦〉,使占者、學者得其指歸以通其殊致。蓋孔子所贊說,即以明〈彖傳〉、〈象傳〉之綱領,而〈彖〉、〈象〉二傳即文、周之〈彖〉、〈爻〉,文、周之〈彖〉、〈爻〉即伏羲之畫象,四聖同揆,後聖以達先聖之意,而未嘗有損益也。[23]

王船山以為伏羲氏「始畫卦,而天人之理盡在其中矣」,伏羲氏有畫卦之功勞,而周文王則「卦象而體之,乃繫之〈彖辭〉,以發明卦象得、失、吉、凶之所繇」,有繫〈彖辭〉的功勞,周公則「即文王之〈彖〉,達其變於〈爻〉,以研時位之幾,而精其義」,有繫〈爻辭〉而達其變之功勞。到了孔子時,則贊《周易》;寫〈文言〉、〈彖傳〉、〈象傳〉、〈繫傳〉、〈說卦〉、〈雜卦〉等十翼之功。

司馬遷說:「孔子晚而喜《易》、序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」(《史記》之〈孔子世家〉),這個論述,也成為漢朝以來孔子作《易》傳的普遍說法。班固以為伏羲畫八卦,周文王演為六十四卦,並作卦爻辭,而孔子作傳以解說,但到了東漢的馬融、陸績等,則認為文王只作〈卦辭〉,〈爻辭〉是周公所為,這個說法,也被後來的王船山所沿用,而王船山對《易》之淵源與緣起,主要就是沿用漢人馬融、陸績等人的觀點而得。

船山治《易》前後達四十年,他的主要《易》學著作,包括《周易稗疏》、《周易考異》、《周易外傳》、《周易內傳》、《周易大象解》、《周易內傳發例》,而與《易》學思想牽連的著作,包括《思問錄》、《張子正蒙注》。其它如《讀四書大全說》、《尚書引義》《莊子通》、《俟解》、《讀通鑑論》、《續春秋左氏傳博議》等,內容中則牽涉到與《易》之說理、論政、實踐等都有關係。其中《周易考異》與《周易稗疏》皆為對《周易》經傳文字的校勘和訓詁,《周易內傳發例》是船山《易》學的最後一部著作,也是他的總綱式的論述,對於其《易》學研究,相當重要。在該書中,船山說道:

「大略以〈乾〉〈坤〉並建為宗,錯綜合一為象,〈彖〉〈爻〉一致,四聖一揆為釋。占學一理,得失吉凶一道為義。占義不沾利,勸戒君子,不瀆告小人為用。畏文、周、孔子之正訓,闢京房、陳摶、日者、黃冠之圖說為防。」[24]

以上所言「宗」,船山用「乾坤並建為宗」、「錯綜合一為象」、「彖爻一致,四聖一揆為釋」、「占學得失吉凶為理義」、「占義不沾利」、「不瀆告小人為用」,這些主張,成為船山《易》學核心,主義理卻不完全否定象數,也成為他《易》學之特色。


三、船山《易》學之主張

瞭解船山《易》之傳承與背景,我們要從〈周易內傳發例〉的內文,來研究船山《易》學之主章。

〈周易內傳發例〉是船山《易》學的總綱領,把他的思想作一個輪廓式的解釋,內文共有二十五條,而這二十五條,主要的主張可以從以下幾個方向說明:

(一)乾坤並建

「乾坤獨以德立名;盡天下之事物,無有象此純陰純陽者也。陰陽二氣絪縕於宇宙,融結於萬彙,不相離,不相勝,無有陽而無陰、有陰而無陽,有地而無天、有天而無地。故《周易》並建乾坤為諸卦之統宗,不孤立也。然陽有獨運之神,陰有自立之體,天入地中,地函天化,而抑各效其功能。…陰無陽無以始,而陽藉陰之材以生萬物。形質成而性即麗焉,相配而合,方始而即方生,坤之元所以與乾同也。」[25]

以化言之謂之天,以德言之謂之乾。乾以純健不息之德,御氣化而行乎四時百物,各循其軌道,則雖變化無方,皆以乾道為大正。」[26]

坤之德,元亨同於乾者,陽之始命以成性,陰之始性以成形,時無先後,為變化生成自無而有之初幾,而通乎萬類,會嘉美以無害悖,其德均也。」[27]

熊十力先生在《原儒》一書中,論定王船山的周易內外傳,所極力倡論的「乾坤並建」之說,是一種哲學二元論的主張。然而,這個主張,從其文獻中考察,並非如此。[28]

船山認為,並建乾坤為諸卦之統宗,不孤立,不相勝,陰陽不離,無有陽而無陰,有陰而無陽,有地而無天、有天而無地。陰陽無法孤立存在,是統六子(指艮、震、坎、巽、離、兌),無陰不陽,無陽不陰,陰陽不離不棄,方能作為統宗。這段話,已經明顯不是所謂的「哲學二元論」的主張,它必須合撰,必須結合,才能各效其功能。而分離講,乾坤有自己的功能與化定,但在統合的功能上,乾坤必須成為一體,才能成為一個並建的實體。

在《發例》第七條,船山也說道:

「特圖但顯三畫卦之象,而易之乾坤並建,則以顯六畫卦之理。乃能顯者,爻之六陰六陽而為十二,所終不能顯者,一卦之中嚮者、背者,六幽六明而位亦十二也。十二者,象天十二次之位,為大圓之體。太極一渾天之全體,見者半、隱者半,陰陽寓於其位,故轂轉而恆見其六。乾明則坤處於幽,坤明則乾處於幽。周易並列之,示不相離,實則一卦之嚮背而乾坤皆在焉。」[29]

船山打破了以六爻結構解讀卦體之傳統觀念,提出一卦乃「六陰六陽之十二爻」組成,十二爻才能成為一完整具足的卦體。這個說法,已經與傳統的卦象相去甚遠了。而〈乾〉卦之六畫陽爻乃居於顯位,另有六畫陰爻居於隱位,相反相成,「六幽六明而位亦十二也」,六陰爻雖隱而不現,但不能說就沒有了。

同樣的道裡,〈坤〉卦之六陰爻為顯者可現,六陽爻則幽隱不顯。由乾坤兩卦則互為隱顯的十二位說可以證成「乾坤並建」的內在聯繫,所謂的「見者半、隱者半,陰陽寓於其位」。卦之十二位象乃為渾天之全體,顯隱互為體用,合之便成為為的天道全體。這個主張,林安梧認為是:

「就《易傳》而言,船山提出『乾坤並建』以代替既往之『以乾為主』的易學,既而以『十二位陰陽半隱半現之說』去詮釋『乾坤並建』的體用義。」[30]

而曾昭旭則認為,船山之乾坤主張,乃創生與凝成之理,具有二德:

「船山以太極為真實具體存在的宇宙生命體,此生命體若以『卦』之形式來姑且表示或象徵,那便是由六陽六陰的十二爻所構成的完整卦體。此卦體涵具二德,便是由直貫地發用創生來說『乾』(創生原則、始條理),以及由架構地累積成體說『坤』(凝成原則、終條理)。而乾卦的六陽背後隱有六陰,坤卦的六陰背後也隱有六陽,乾坤兩卦實為一完整卦體的互為隱顯的兩面,乃用來象生命之純德者。」[31]

從這些角度思考,王船山的《易》學,特重乾坤並建之理,這個理並非二元論,而是宇宙生命體所具有的二德,同時具備創化與凝成之理,兩者缺一不可,體用合一,陰陽調和,顯隱互用。

(二)象、數、理之合用

前面提到,《易》學的發展,後來成為三條路線,一個是義理、一個是重視數,另外一個則是重視各種象之解釋,如此成為象數理三派。

然而,船山的《易》學,雖然重視義理之解釋,但對於象數理,則採取比較寬容的合用態度,可用則用,可解則解,成為其《易》學之特色。

在《周易內傳發例》中,船山對王弼「意象言」有一段批評說道:

而秦以來,雜占之術紛紛而相亂,故襄楷、郎顗、京房、鄭玄、虞翻之流,一以象旁搜曲引,而不要諸理。王弼氏知其陋也,盡棄其說,一以道為斷,蓋庶幾於三聖之意。而弼學本老莊虛無之旨,既詭於道,且其言曰:「得意忘言,得言忘象」,則不知象中之言,言中之意,為天人之蘊所昭示於天下者,而何可忘耶?然自是以後,《易》乃免於鬻計者猥陋之誣,而為學者身心事理之要典。[32]

船山認為,自秦以來,雜占之術盛行,導致以象「旁搜曲引」,錯引方向,進而失去義理之解。然而,王弼卻以老莊虛無之言解《易》,「得意忘言,得言忘意」,但這些道理卻是船山認為「象中之言,言中之意,為天人之蘊所昭示於天下者,而何可忘耶!」即使象中之言,亦有微言大義,怎可棄之不顧?因為王弼之矯枉過正,導致後世解《易》時,卻本末倒置,完全不思考象數之意義,因此,船山說道:

「自王弼有「得意忘言」之說,而後之言《易》者以己意測一端之義,不揆諸象,不以象而徵辭,不會通於六爻,不合符於〈彖〉〈象〉,不上推於陰陽十二位之往來,六十四卦、三十六象之錯綜,求以見聖人之意,難矣。」[33]

「世之言《易》者曰:《易》者,意也,唯人之意而《易》在。嗚呼!安得此大亂之言而稱之哉!此蓋卜筮之家,迎合小人貪名幸利畏禍徼福之邪心,詭遇之於錙銖之得喪,窺伺其情,乃侮聖人之言、違天地之經以矜其前知,而學者因襲其妄,以之言微言大義之旨,如「元亨利貞,孔子之言四德,非文王之本旨」之類,竟以先聖通志成務、窮理盡性之制作,為《火珠林》鬻計之陋術,《易》之所以由明而復晦也。」[34]

船山認為解《易》者,若以「意」訓「易」而強調「唯人之意而《易》在」作為理解《周易》的依據,也同樣會陷入「鬻計之陋術」的占卜之術,更不合彖象之意,無法顯示聖人之意旨。也同時使得先聖窮理盡性之理將被遮蔽,個人隨「意」解釋《周易》的結果,理無法顯現。因此,船山又說道:

「即象見彖,即彖明爻,即彖、爻明〈傳〉,合四聖於一軌,庶幾正人心、息邪說之遺意云。」[35]

即象見彖,即彖明爻」,象中也有義理,不能單只是從義理去解義理,亦即船山認為,解《易》者,不能像王弼一樣,把象數就這樣丟掉,純粹從理上解,這樣容易陷入到個人主觀的意念,隨意自己解釋,結果理就無法彰顯出來,聖人之道反而蒙蔽了。

在《周易內傳發例》中,船山嘗言:

「秦焚書而易以卜筮之書不罹其災,故六經惟易有全書,後學之幸也,然而易之亂也自此始,孔子之前,文周有作,而夏商連山歸藏二家雜占之說,猶相淆雜,如春秋傳之繫辭,多因事附會,而不足以垂大義,而使人懼以終始,孔子贊而定之,以明吉凶之一因於得失,事物之一本於性命,則就揲策占象之中,而冒天下之道,乃秦既夷之於卜筮之家,儒者不敢講習,技術之士又各以其意擬義而詭於情偽之利害,漢人所傳者非純乎聖人之教,而秦以來雜占之說紛紜而相亂,故襄楷郎顗京房鄭玄虞翻之流,一以象旁搜曲引而不要諸理。」[36]

雖然解《易》者,「因事附會,而不足以垂大義」,但船山也反對一味的全部丟棄象數之解,以「意」擬「易」來解《易》,這並非常道。

肆、結語

本論文嘗試從船山所處的歷史背景,和其出生年代,透過環境情境的分析,來論述船山《易》學之主張。而在船山的眾多著作中,《周易內傳發例》可說是船山對於《易》學主張的主要綱領,在該書中,船山將其《易》學的精要與立論之核心觀念,作一通論式之解說,透過二十五條的綱領式的論說,我們清楚的看到其《易學》主張,強調乾坤並建、象數理合用之功,這些主張,可以說與傳統解《易》大相逕庭,也讓船山的《易》學,成為旗幟鮮明的一家之言。


[1] 紀昀等編著:《文淵閣四庫全書第一冊》(台北:臺灣商務印書館,1983),P54。

[2] 鄭金川著:《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》,孔孟學會孔孟學報第五十三期(1987年4月20日),P113-114。

[3] 熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年),P283。

[4] 曾昭旭著:《王船山哲學》(台北:遠景出版事業公司,1983),P44。

[5] 史革新著:《晚清理學研究》(台北:文津出版設印行,1984),第四章〈以經世之學濟義理之窮〉,P129。

[6] 錢穆著:《中國近三百年學術史》(台北:臺灣商務印書館,1983年),P18。

[7] 參看顏元著:《四存編‧存學編‧卷一》(台北:世界書局,1959年),P52-53。

[8] 張西堂著:《王船山學譜》(台北:臺灣商務印書館,1967),P24。

[9] 《船山學術研究集》(台北:中國船山學會與自由出版社聯合印行,1973),方豪先生所作〈王船山先生的生平及其思想〉,P82-83。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 林安梧著:《王船山人性史哲學之研究》(台北:東大圖書公司印行,1987),P8。

[13] 唐君毅著:《中國哲學原論導論篇》(台北:臺灣學生書局出版,1986),P623。

[14] 同上,P623。

[15] 勞思光著《中國哲學史第三卷下》(香港:友聯出版公司,1980),P554—586。

[16] 同註14,P9。

[17] 康全誠著:《清代《易》學八家研究(上)》(台北:花木蘭文化出版,2008),PP43—50。

[18] 以下見解,參閱康全誠、張忠智、莊桂英著:〈清代《易》學特色〉,遠東學報第二十六卷第四期(2009年12月),PP587—588。

[19] 同註17,PP87—94。

[20] 班固:《漢書》(臺北:臺灣商務印書館,1996),P436。

[21] 十三經注疏《周易》(臺北:藝文印書館,1976),P6。

[22] 鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978),P412。

[23] 王夫之:《船山全書第一冊——周易內傳附發例》(長沙:嶽麓書社,1996),P649。

[24] 王夫之:《船山全書第一冊—周易內傳附發例》(長沙:嶽麓書社,1996),P683。

[25] 王夫之:《船山全書第一冊》(長沙:嶽麓書社,1996),《周易內傳》,P74。

[26] 同上,〈乾〉,P52。

[27] 同上,〈坤〉,P74。

[28] 同註3。

[29] 同註25。

[30] 同註14,P53。

[31] 曾昭旭:〈王船山兩端一致論衍義〉,《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241(1995年7月),P10。

[32] 同註25,P652。

[33] 同註25,P568。

[34] 同註25,P650。

[35] 同註25,P650。

[36] 同註25。


參考書目:

1、十三經注疏《周易》(臺北:藝文印書館,1976)。

2、王夫之:《船山全書第一冊》(長沙:嶽麓書社,1996)。

3、史革新著《晚清理學研究》(台北:文津出版設印行,1984)。

4、林安梧著:《王船山人性史哲學之研究》(台北:東大圖書公司印行,1987)。

5、《林文集‧卷四‧與人書二十五》(台北:漢京文化事業公司,1984年)。

6、紀昀等編著:《文淵閣四庫全書第一冊》(台北:台灣商務印書管,1983)。

7、班固:《漢書》(臺北:臺灣商務印書館,1996)。

8、唐君毅著:《中國哲學原論導論篇》(台北:臺灣學生書局出版,1986)。

9、《船山學術研究集》(台北:中國船山學會與自由出版社聯合印行,1973)。

10、康全誠著:《清代《易》學八家研究(上)》(台北:花木蘭文化出版,2008)。

11、張西堂著:《王船山學譜》(台北:臺灣商務印書館,1967)。

12、勞思光著《中國哲學史第三卷下》(香港:友聯出版公司,1980)。

13、曾昭旭著《王船山哲學》(台北:遠景出版事業公司,1983)。

14、熊十力著:《原儒》(台北:明儒出版社印行,1978年)。

15、鄭燦訂正,李寰附考:《訂正易經來著圖解》(台北:中國孔孟學會印行,1978)。

16、錢穆著:《中國近三百年學術史》(台北:臺灣商務印書館,1983年)。

17、顏元著:《四存編‧存學編‧卷一》(台北:世界書局,1959年)。

期刊部分

1、王詩評著:〈從王船山「乾坤並建」論其「情景交融」之詩學基礎〉中國學術年刊第三十三期(春季號)(2001年3月),臺北:國立臺灣師範大學國文學系,PP59–86。

2、康全誠、張忠智、莊桂英著:〈清代《易》學特色〉,遠東學報第二十六卷第四期(2009年12月),PP587—588。

3、曾昭旭:〈王船山兩端一致論衍義〉,《鵝湖》第二十一卷第一期總號第241(1995年7月),P10。

4、陳贇著:〈王船山理氣之辨的哲學闡釋〉漢學研究第二十卷第二期(2002年12月),PP249—274。

5、鄭金川著:《從聖人之道談易經繫辭傳的憂患意識》,孔孟學會孔孟學報第五十三期(1987年4月),PP113-114。

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