談《般若心經》中的般若空觀

基督教不能只是膚淺的批評佛教和儒家,一定要更深入瞭解台灣與中國的文化。廉價的批評,不僅顯得基督教對文化的無知,更顯示出神學思想訓練嚴重的不足。我們一定要更謙卑的面對自己的文化和綿延的長江大河!

 


般若的思想可歸納為「緣起性空」,而《心經》中,所謂:「色不異空,空不異色;色即是 空,空即是色。」,擘頭便將形構人類生存之有形世界,視為空如,這是因為諸法都由因緣 起,沒有自性,因此,空外無色,色外無空 。


文 / 鄭維棕[1]

摘要:

《般若心經》全名為《般若波羅蜜多心經》,是六百卷《大般若經》的核心思想所在。《般若心經》雖然文字不足三百字,但是,其思想卻概括了整部《般若》的要義。

般若的思想可歸納為「緣起性空」,而《心經》中,所謂:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」,擘頭便將形構人類生存之有形世界,視為空如,這是因為諸法都由因緣起,沒有自性,因此,空外無色,色外無空 。

本論文主要是希望透過《心經》文本內容研究,及透過文獻與歷史考察,研究般若之學性空之核心之思想傳承,並探究其存有論的空觀思想。


《般若心經》全名為《般若波羅蜜多心經》,是六百卷《大般若經》的核心思想所在。[2]《般若心經》雖然文字不足三百字,但是,其思想卻概括了整部《般若》的要義。透過這部心經,讀者可以很清楚的解析整個般若之思想。

事實上,「心」這個字,梵語用的是Hrdaya,原意有「核心、精華」之意。也就是說,《心經》這部經典,代表般若思想的「核心、精華」,並將佛教中的核心思想精簡闡述五蘊、三科、四諦、十二因緣等觀念,都是空性的佛教核心義理。並且,其究竟將最後歸於「無所得」(不可得),認為般若能度一切苦厄,達到究竟涅槃與證得菩提的境界。[3]

「般若」一詞,最早是出現在東漢高僧支婁迦讖(後人也稱支讖) 所翻譯的《道行般若經》。「般若」Prajn?在中文的原意中被翻譯為「智慧」 ,且是最高的智慧。梵文jn?有「比較」級的意思。但因為中文字不好翻譯,因此,「般若」這個字就以「翻字不翻音」的方式,直接譯為般若。[4]因此,《大智度論 》中亦提到:「般若定實相,甚深極重,智慧淺薄,是故不能稱。」[5]

般若的思想可歸納為「緣起性空」,而《心經》中,所謂:「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」,擘頭便將「色」界(亦即形構人類生存之有形世界)皆空,因諸法都由因緣起,沒有自性,因此,空外無色,色外無空 。

而《般若心經》則體證般若之學性空之核心之思想。以下,我們將透過原典文本與歷史之研究,來探究《般若心經》中之般若空觀。

壹、緣起性空


般若之學,主要起源於龍樹的般若學,龍樹作有《大智度論》、《中論》、《十二門論》,他的弟子提婆則作有《百論》,其中,《中論》、《十二門論》及《百論》是三論宗重要的思想起源。

然般若之意,究為何解?《大智度論》四十三卷中說道:

「般若者,秦言智慧,一切諸智慧中,最為第一,無上無比吾等,更無勝者。」[6]

八十四卷中則說:

般若名慧,波羅蜜名到彼岸。」[7]

釋慧遠(隋朝)在其《大乘義章》中則說道:

「言般若者,此方名慧,於法觀達,故稱為慧。 」[8]

丁福保在其編纂的《佛學大辭典》中,則把般若解釋為:

「般若者,圓常之大覺也,一覺有三德。 一實相般若,為般若之理體,本來為眾生所具,離一切虛妄之相,般若之性也。是為所證之理體。二觀照般若,觀照實相之實知也。三方便般若,分別諸法之權智也。」[9]

《大乘義章》的作者慧遠(523-592),是南北朝後葉之義學大師,他也是地論南道學派的集大成者。由於他精通義學,著述量豐理深,被後世譽為「隋代三大師」,與天台宗的智顗(538-597) 與三論宗的吉藏( 549-623)齊名。
慧遠本姓李,祖籍敦煌,後來寓居上黨的高都,年十三時即從僧思禪師得度,並從阿闍梨湛律師遍學小大經論,二十歲受具足戒,以法上為和尚,順都為阿闍梨,慧光十大弟子為尊証。隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律,得以剖析約斷滅諍犍度,使之理會文合。歷經多年對經律論三藏的鑽研後,慧遠最後專師法上學教,通達義理微奧,延承地論之學。

隋朝立國後,慧遠大開講筵,帝敬重之,敕住興善寺,後又為慧遠建淨影寺。《續高僧傳》記載,慧遠在淨影寺「常居講說,弘敘玄奧辯暢奔流,吐納自深宣談曲盡,於是四方投學七百餘人,皆海內英華,法輪前轍望京趣寺為法道場。」[10]慧遠大師釋般若為「慧」,「慧者」,智慧也。然般若若譯為智慧,並無法全然解釋梵文中的般若之意。因此,才又沿用梵音之般若。
般若既然圓明寂照,不可用智慧說明,因此,又有所謂的實相般若、觀照般若及文字般若之解。

一、文字般若:

凡名相皆謂之文字者,而萬法無名相也。又分為二種:

1、顯義理的:凡以名字語言詮表示物之意義者屬之。

2、顯境界的:凡人心之思想觀念,變現一切境界之相狀者屬之。

由這兩種文字所發生的智慧,是為文字般若。若依精義說,則從佛菩薩所遺聖教之文字而發生之清靜智慧,皆可約文字般若,亦稱真教般若。

二、觀教般若:

顯現義理境界為文字,而能觀照一切文字者,則為觀照,文字所顯之義理境界差別無量,而觀照亦依之差別無量,故所取之境界文字,能取之心即觀照。如實了之所取之文字本空,而能取之心亦不可得,是為觀照般若。若依狹義言,則依聖教所明之理,向現前身心境界,微細體驗觀察,所行與所解相應,乃謂之觀照般若,亦稱真慧般若。

三、實相般若:

所謂之文字,與能觀之觀照,皆從心體同時起變化,體本空寂,境自如如,只因無明覆蔽,不自覺之。能於一切文字境界,微細觀照,豁破無明,如實了知能所本空,脫然無住。而顯現無相實相真常圓明之本體,是為實相般若,亦稱真理般若。[11]

事實上,般若玄奘譯為「波羅蜜多」,是為新譯,羅什的舊譯則為「波羅蜜」,玄藏比鳩摩羅什多譯了一個「多」字。「般若波羅蜜」在六波羅蜜和十波羅蜜中,原本都是指第六波羅蜜,該意思是智慧的意思,「波羅蜜」譯為「度」或「到彼岸」,就是「體本空無,境自如如,真常圓明、脫然無住」,以最高智慧「到達解脫的彼岸」。

《大智度論》中就說道:

「問曰:云何名般若波羅蜜?答曰:諸菩薩從初發心求一切種智,於其中間知諸法實相慧,是名般若波羅蜜。」[12]

尋訪「般若波羅蜜」一詞之歷史意義,雖然其意謂乘般若到涅槃彼岸,支謙則將此字意譯作「度道」或作「佛」、「如來大士」、「如來」,這是支謙避免文字呆滯,而重文采之表現也。支讖則譯為「須菩提知舍利弗心所念,便語舍利弗言」,便顯得繁複。[13]

般若思想之導引,鳩摩羅什是肇始者。羅什在他譯的《龍樹菩薩傳》中,最先就把龍樹引介進入中國。傳說中,羅什是南印度的婆羅門族,小的時候就通曉婆羅門經典,後來皈依佛教,當時的南印度已經有大乘經典流行,所以他接受了大乘思想,後來到北印雪山的地方,住在信仰大乘的塔廟裡,那裡的老比丘送他大乘經典,他讀了以後,感到不足,於是周遊各地,在這個過程中,他可能也陸續學了一些大乘經典。並與諸外道和道派學者辯論。[14]

龍樹可以說是發揮「空論」的重要覺者。龍樹和其弟子提婆的主要著作包括《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》。龍樹宗《大般若經》,以《大智度論》釋經。在《大般若經》中第一會說中,有二十空之說:二十空包括「內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。」。第二會說則有十八空,第三會說十六空。

《大智度論》對十八空的順序如下:

一、內空:內身境相不可得。

二、外空:觀外色境相不可得。

三、內外空:內外境相不可得。

四、空空:內外身俱空,執空成疾,復以空法破三空。

五、大空:十方世界,四大所造,世俗故有,第一義中不可得。

六、第一義空:涅槃之法,空無有相。

七、有為空:有為法,因緣和合生,無自性故空。。

八、無為空:無為法,名無因緣,常不生不滅如虛空。

九、畢竟空:內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空。

十、無始空:眾生無有始,無明覆障,愛所繫,往來生死,始不可得。

十一、散空:所有色皆從四大和合有;和合有故,皆是假名,假名故可散。

十二、性空:一切存在,本質為空。

十三、自相空:諸法總相、別相皆空。

十四、諸法空:五蘊 、十二入 、十八界等一切法是空,名一切法空。

十五、不可得空:一切諸法即因緣畢竟空。

十六、無法空:諸法已滅,是滅亦空。

十七、有法空:因緣生法,法體不實,現在一切法及無為法,名為有法,如是法皆空。。

十八、無法有法空:無法有法,相不可得,又謂過去、未來,現在一切諸法皆不可得。[15]

在《大智度論》中,龍樹說道:

「言語已息,心行亦滅,不生不滅,如涅槃相。復次,十八空是名空三昧。種種有中心不求,是名無作三昧。一切諸相破壞不憶念,是名無相三昧。」[16]

龍樹的意思是說,一個人的言語完全停止,心裡活動也已經除滅,既不生不滅,這就到了涅槃的境界了。十八空就是空三昧,一個人心中的種種有,內心卻不敢去取,這就叫做作三昧。一切事物的差別相,都將壞滅,無以紀念,這就是無相三昧。

在《十二門論》中,龍樹以所設列的〈觀因緣門〉、〈觀有果無果門〉、〈觀緣門〉、〈觀相門〉、〈觀有相無相〉、〈觀一異門〉、〈觀有無門〉、〈觀性門〉、〈觀因果門〉、〈觀作者門〉、〈觀三時門〉、〈觀生門〉,他自己就說,主要的目的,就是要達到「以十二門入於空義」。

在《十二門論》中,龍樹說道:

「大分深意,所謂空也。若能通達是義,即通大乘,具足六波羅蜜,無所障礙。是故我今但解釋空。解釋空者,當以十二門入於空義。」[17]

因此,從以上的論述,我們看到「般若」之空之思想,羅什翻譯龍樹之著作中,可以說就是整個《大般若經》的核心思想,而般若思想作為空宗一系之系統,可以說也是《般若心經》的中心思想所在。因此,釋東初在《般若心經思想史》一書中說道:

「漢譯一切經典,要以般若經為最大部數,總共七百四十七卷。要在這最大部數經典中選擇一部簡括而具足般若經要的意義,且為眾人所共同信仰的代表經典,當以《般若波羅蜜多心經》為最適當—–簡稱《般若心經》或《心經》。因為於佛教宗派中無論那一宗派未有不讀《心經》的。………《般若心經》是六百卷《大般若經》中所不攝的經,但《般若心經》是從何處來?乃集合諸部般若的經要心髓而成。」[18]


貳、生命命限中之空觀

「般若波羅蜜多心經,觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」[19]

《 心經》是所有佛經中翻譯次數最多,譯成文種最豐富,而漢傳佛教中《般若心經》常見的版本則為玄奘譯本,共260個字,其內容言簡義豐、博大精深,並將佛教的「第一義諦」如來藏,與其展轉出生的七識妄心,最能展現了般若學的精髓。

《心經》將佛教般若之學義理講的相當透徹,在研究上,一般《心經》版本分為廣本及略本兩種:廣本有序分、正宗分、流通分;略本則只有正宗分。而鳩摩羅什與玄奘譯本皆是略本。序分就是通常的序言或序論,正宗分就是本論或本文,流通分即信受奉行正宗分,而宣傳流通分的部分就是結論。此三分為一切經典所共同依循的方法。經典中也並非每一個部分都一定要具足這三分。會根據實際情形而有不同的分別。[20]

在《大智度論》中,龍樹對於佛法印之解有三種,一者「一切有為法念念生滅皆無常」,二者「一切法無我」,三者「寂滅涅槃」。一切有為法,念念生滅,變化流遷,因此,人生中的一切皆無著,是為「諸行無常」。一切現象界本因緣聚合,緣聚則合,緣散則散,也就是諸法中,並無法找到真正的「本我」或「真我」,也就是無自我之本體或實體,亦即無自性,無獨立的實在性,此即「諸法無我」之意也。佛陀初轉法輪,即說「四諦」之說,並成為大乘與小乘之共法,也是佛教的基本教義,四諦者,苦集滅道也,生命無常,無自性,因此,要滅一切生死勞苦,就要透過體悟從流轉到人生的還滅,也就是找到人生的真我、本我,亦即真如,這就是涅槃,入了涅槃,即進入寂靜真如世界,還我生命本色。

《心經》延續般若心學之精華,「觀照」生命之本我,以色、受、想、行、識之五蘊說生命之本色。能夠觀照五蘊底蘊,就能化解一切厄苦。

其開頭就提到,成為「觀自在菩薩」者,就能夠「行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。」也就是說,體證而能夠深入觀照諸行無常與諸法無我者,並瞭解萬物本相,不隨境轉,證悟體道,獲得無上慧命,照見世界一切皆空的了悟智慧。

「觀自在」即觀世音菩薩,「自在」是表菩薩之「究竟圓滿的智慧」。行深般若波羅蜜多,是指菩薩乃覺悟的人,在一切究竟圓滿智慧中,照見萬有皆空的本質。而色與法亦即是現象界,也就是說色法即物質,一切物質以色為代表。心理精神方面的以心為代表,心又分為四類:受、想、行、識。受是前五識,想是第六意識,行是第七末那識,識是第八阿賴耶識。色法是物質、是形體,物質是眾微聚,聚卻是「因緣生法」。緣聚則生,緣散則滅。這就是金剛經所說:「凡所有相,皆是虛妄」、「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」。

佛教認為,物質有四種特性,稱為四大,即「地、水、火、風」。地代表物體,火大代表溫度,水大代表濕度,動能則稱為風,四種物質匯聚,形成色,四種物質因緣散,就成為空,因此稱「四大皆空」。

人由五蘊所成,要把五蘊看空,卻是不容易的。色界看的到,是一個存有現象,一個人對於看的到的世界,怎麼能夠說「空」?特別是對於繁華世界,佛說有「執」,有執怎麼能空?生活在世界上,存有是一個「形體」,「色即是空,空即是色」。「形體的存有世界是空,空是存有的形體世界。」這怎麼說的通?一個人有感覺、思想、意志、願望、行動、知識,這些也是空,受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也是空的。

「受蘊」包括人的身體與心靈對外界一切的接觸,有蘊即有受,有受即有執,有執便不全,不全即不完滿,不完滿人生的命限便有侷促,有侷促即造成種種限制,如此,人生苦海,無法解脫,無法進入涅槃。

五蘊中,「想蘊」是思想,第六意識的思想。「行蘊」是川流不息的第七末那識,是生命的本能活動,因緣和合、一切之字宙運行、靜坐妄想或冥想等都是行蘊。「識蘊」是第八意識,即阿賴耶識,永遠不會壞滅的根本識,本來真如佛性,因一念之差而自尋煩惱,成了輪迴因果。因為五蘊是一切眾生造業受苦的總根源,現在既空了它,自然一切苦厄不再存在。

生命命限有了空觀,便不再陷入五蘊之限制中,如此,解脫成為人生的終極,自我、本我、真我之真如生命,同時展現。


參、現象界的空觀思想

「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,舍離子是諸法空相,受想行識亦復如是。不生不滅不垢不淨不增不減。是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦集滅道,無智亦無得。」[21]

這裡 提出的「色」,其實就指著「存有界」,存有界亦即現象界。《般若心經》這裡意旨佛陀的一位大弟子,名為舍利子,「舍利」由梵文直接翻譯,是鷲的意思。「舍利子」就是「舍利弗」,而弗就是中文的「子」的意思。這是因為舍利弗的母親眼睛非常銳利,就像鷲眼一樣,因此,他生了這個兒子就取名為「鷲子」。[22]

舍利子,是諸法空相,空中無色、無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香味、觸、法 ,「照見五蘊皆空,度一切苦厄。」一個人看到自己由五種物質因緣聚合產生,就能達觀,就能照透世界,當下即是,就能夠消除所有的痛苦。

事實上,「受蘊」就是與外界的接觸,亦如煩惱、痛苦、憂慮、快樂就是「受蘊」。五蘊成為一切眾生造業受苦的總根源,現在既空了它,一切苦厄當然無法存在了。

釋東初在《般若心經思想史》中對於五蘊有如下的一段論述:

「五蘊的分類,全是身心組織的要素。五蘊的色,屬物質的—肉體,受想行識,屬精神的—心。就中第五識,是統一精神與物質多方面,故構成色心不二。」[23]

事實上,現象界是空的觀念之外,《般若經》更提到「菩薩也是空」。在《般若經》中,有一段話說道:

「色、色空;受、想、行、識,受、想、行、識空;菩薩、菩薩空;是色空,菩薩空,不二不別;受、想、行、識空,菩薩空,不二不別。……一切種智,一切種智空;菩薩,菩薩空;一切種智空,菩薩空,不二不別。」[24]

「問曰:空若是法,空為已破;空若非法,空何所破?答曰:空破一切法,唯有空在;空破一切法已,空亦應捨;以是故,須是空空。復次,空緣一切法,空空但緣空;如一健兒破一切賊,復更有人能破此健人;空空亦如是。又如服藥,藥能破病,病已得破,藥亦應出,若藥不出,則復是病。以空滅諸煩惱病,恐空復為患。是故以空捨空,是名空空。大空者,聲聞法中,法空為大空。如《雜阿含大空經》說:生因緣老死。若有人言:是老死,是人老死,二俱邪見。是人老死則眾生空,是老死是法空。《摩訶衍經》說:十方、十方相空,是為大空。」[25]

羅因在《「空」、「有」與「有」、「無」— 玄學與般若學交會問題之研究》一書中,認為《般若經》之思想,其與核心觀念「空三昧」有著密不可分的關連,他認為可以從三個面向解析其思想:

(一)、首先是觀察一切法的無常、苦、空、非我,這一切顯示諸法的無常、虛幻不實,透過這樣的觀察,升起離欲清靜之心,這是繼承了早期佛教的「空三昧」的意義的。

(二)、是「不住」一切的法,因為不住,所以對一切法不起執著,不但不住於「五蘊」、十二處」、「十八界」等一切有為法,也不住「佛十力」、「涅槃」等出世間的無為法,這一方面顯示了一種離繫、不著的功夫歷程,同時也顯示出一種慈悲渡眾、無所繫壘的「無住涅槃」的境界。不住、不著在《雜阿含經》中也曾經說過,但《雜阿含經》中所說的,只是不著於色、聲、香、味、觸、法等外境,並沒有說不著、不住於涅槃。

(三)透過「空住」的觀念,住於空中,了達能證的主體,與所證的對象平等空寂。《般若經》已經不再從無常、苦、空、非我的層次看一切諸法,而是從當下的直觀,顯示諸法的實相。[26]

從以上引論的經典與文字,我們看到,整個《心經》基本上承繼了整個般若學的空義,諸法皆空,一切現象界(色)是空,《心經》演繹般若空觀之思想,並加以深化而延伸,成為《心經》中的核心思想,更是其論述萬事萬物之存有基礎。


肆、「空」之存有思想

《心經》中的「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」,演繹現象界或實有界來論述空觀思想。也就是說,實相界就是空,空才是真相,空也是存有的真相。「一般說來,中國大乘佛教是以般若、唯識及佛性論為三系,依據筆者的研究立場,般若學說本體論,含本體工夫論;唯識學說宇宙論,預設般若本體,含本體工夫及身體工夫論。」[27]

般若空觀,是一套佛學建構世界之存有論思想,亦即從實相(色)界出發,一路解說,論述存有存在之迷思,進而解說存有即空之空觀思想。

在西方世界中,解說萬有存有,必須從存有或所謂本體論思想去建構存有的形上基礎。《心經》特別從有相界出發,擘頭提出「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」先將實相存有界分解,認為實相根本不存在,所見所想,事實上都是假象,因此,其接續說道:「空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,無眼界,乃至無意識無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。」不僅色生香味觸是假,連你的眼耳鼻舌身意,你以為你在看東西,你以為你在想東西,然而,《心經》中會給你當頭棒喝,你根本連眼耳鼻舌身意都不存在了,外在世界的色生香味觸,怎麼有可能是真的?一切到頭來,根本是不存在的呀。存有的真諦為何?存有與認識這個世界(即認識論)又如何?佛教重視存有論與認識論,以不同的形式或術語出現。佛教論典所探討的境、行、果中,境便是有關存有的探討,分辨萬法的存在及有無,此與哲學上的存有論相當。[28]

從《心經》短短的260個字,我們可以清楚看到,《心經》承繼了般若思想之緣起性空為之的宗旨,能證緣起性空之理者為正智,即般若智;所證之空如境界為真如。真如乃正智之自體相,且是對緣起法性質的一種描述,但並不對緣起法出現之理由提出說明。而其「關於法的存在或佛性問題,不從般若上說,而須進至佛性觀念的探討;唯識宗的賴耶緣起,起信論的真如緣起,華嚴宗所說的性起萬法,天臺宗所說的性具三千,都是佛性方面的問題,也都是對法的存在提出說明,屬存有論方面的語言。」。[29]

牟宗三先生曾說過,不管是西方哲學或一般世間哲學,都是「為實有而奮鬥」(Struggle for Being)。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性,就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有。但Being是很難把握的,把握實有是個大智慧。佛教則正好相反,正是「為去掉實有而奮鬥」(Struggle for non-Being),去掉實有就是所謂「性空」,就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」,無常無我就是無自性,無自性就是空。[30]
在《心經》中,我們很清楚看到這一核心「性空」存有論思想,不斷的在260字中湧現出來,將般若之空觀思想,徹底表現的淋漓盡致。


參考書目

1、丁福保編:《佛學大辭典》(臺北巿:華嚴蓮社印行,1971)。

2、牟宗三著:《中國哲學十九講》(台北:臺灣學生書局,1983)。

3、牟宗三著:《佛性與般若》(台北:臺灣學生書局,1979)。

4、牟宗三著:《智的直覺與中國哲學》(台北:臺灣商務印書館,1987)。

5、周學農釋譯:《十二門論》(高雄:佛光出版社,1997)。

6、郟廷礎釋譯:《大智度論》(高雄:佛光出版社,1997)。

7、陳英秉編著:《般若心經入門》(台北:國家出版社,1992)。

8、程恭讓、東初釋譯:《般若心經》(台北:佛光文化出版事業公司,1997)。

9、聖印法師著:《般若蜜多自性空—般若心經講話》(台北:圓明出版,1991)。

10、鳩摩羅什譯:《大智度論》(台北:真善美出版社印行,1971]),卷七十一。

11、鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》(台南市:和裕,2001),卷七〈問住品〉。

12、蔡仁厚著:《中國哲學史講義》(台中:東海大學出版,1982)。

13、龍樹著:《大智度論》卷第三十一卷〈釋初品中十八空〉,本資料十月三十

日參看:http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/008/1509/031.htm。

14、釋東初著:《般若心經思想史》(台北:林士居教佛津旗印刷,1985年)。

15、釋慧遠撰(隋):《大乘義章》(合肥市:黃山書社,2009)。

參考期刊:

1、林崇安著:〈佛教存有論和認識論的核心命題〉,《法光雜誌》第七十七期(2004年1月1日)。

2、曾錦坤著:〈從存有論與心性論談儒家與佛教的區分〉,《孔孟學報第》第五十八期(1989年)。

3、蔡纓勳著:〈僧肇般若思想(以不真空論為主)之研究〉,《國立臺灣師範大學國文研究所集刊》第30期(1986)。

4、釋恆清著:〈《大乘義章》的佛性說〉,《佛學研究中心學報》第二期(1997年7月出版)。


[1] 鄭維棕,看更多介紹

[2] 程恭讓、東初釋譯:《般若心經》(台北:佛光文化出版事業公司,1997),P3。

[3] 陳英秉編著:《般若心經入門》(台北:國家出版社,1992)。

[4] 同註2,〈般若波羅蜜多心經講要〉,星雲,P186。

[5] 鳩摩羅什譯:《大智度論》(台北:真善美出版社印行,1971]),卷七十一。

[6] 同註5。

[7] 同註5。

[8] 釋慧遠撰(隋):《大乘義章》(合肥市:黃山書社,2009),第十二卷。

[9] 丁福保編:《佛學大辭典》(臺北巿:華嚴蓮社印行,1971)。

[10] 唐道宣著;《續高僧傳》第八卷,中華佛學電子辭典,http://www.cbeta.org/result/normal/T50/2060_008.htm (2012年12月29日搜尋)。

[11] 太虛法師:《般若心經》(台北:佛光文化出版事業公司,1997),〈般若波羅蜜多心經講錄〉,P52-53。

[12] 同註5,第十八卷。

[13] 蔡纓勳著:〈僧肇般若思想(以不真空論為主)之研究〉,《國立臺灣師範大學國文研究所集刊》第30期(1986),P397。

[14] 郟廷礎釋譯:《大智度論》(高雄:佛光出版社,1997),P3-4。

[15] 郟廷礎釋譯:《大智度論》(高雄:佛光出版社,1997),P70-71。

[16] 同上,P60。

[17] 周學農釋譯:《十二門論》(高雄:佛光出版社,1997),P15。

[18] 釋東初著:《般若心經思想史》(台北:林士居教佛津旗印刷,1985年),P1-8。

[19] 程恭讓、東初釋譯:《般若心經》(台北:佛光文化出版事業公司,1997),P7。

[20] 釋東初著:《般若心經思想史》(台北:林士居教佛津旗印刷,1985年),P21。

[21] 程恭讓、東初釋譯:《般若心經》(台北:佛光文化出版事業公司,1997),P7-27。

[22] 聖印法師著:《般若蜜多自性空—般若心經講話》(台北:圓明出版,1991),P99-100。

[23] 釋東初著:《般若心經思想史》(台北:林士居教佛津旗印刷,1985年),P39。

[24] 鳩摩羅什譯:《摩訶般若波羅蜜經》(台南市:和裕,2001),卷七〈問住品〉。

[25] 《大智度論》第三十一卷,〈釋初品中十八空〉,http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/008/1509/031.htm (2012年10月30日搜尋)。

[26] 羅因著:《「空」、「有」與「有」、「無」— 玄學與般若學交會問題之研究》(台北:國立臺灣大學文史叢刊,2003),〈第三章 印度般若中觀學派的「空」義〉,P139-140。

[27] 杜保瑞著:〈對牟宗三佛教般若學詮釋之方法論反思〉,中華民國101年10月15日搜尋http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/5mod/1801.htm 。

[28] 林崇安著:〈佛教存有論和認識論的核心命題〉,《法光雜誌》第七十七期(2004年1月1日)。

[29] 曾錦坤著:〈從存有論與心性論談儒家與佛教的區分〉,《孔孟學報第》第五十八期(1989年),P263-264。

[30] 牟宗三著:《中國哲學十九講》(台北:臺灣學生書局,1983),〈第十二講:略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題〉,P254-255。

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