摘要：

《般若心經》全名為《般若波羅蜜多心經》，是六百卷《大般若經》的核心思想所在。《般若心經》雖然文字不足三百字，但是，其思想卻概括了整部《般若》的要義。

般若的思想可歸納為「緣起性空」，而《心經》中，所謂：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」，擘頭便將形構人類生存之有形世界，視為空如，這是因為諸法都由因緣起，沒有自性，因此，空外無色，色外無空 。

本論文主要是希望透過《心經》文本內容研究，及透過文獻與歷史考察，研究般若之學性空之核心之思想傳承，並探究其存有論的空觀思想。

《般若心經》全名為《般若波羅蜜多心經》，是六百卷《大般若經》的核心思想所在。[2]《般若心經》雖然文字不足三百字，但是，其思想卻概括了整部《般若》的要義。透過這部心經，讀者可以很清楚的解析整個般若之思想。

事實上，「心」這個字，梵語用的是Hrdaya，原意有「核心、精華」之意。也就是說，《心經》這部經典，代表般若思想的「核心、精華」，並將佛教中的核心思想精簡闡述五蘊、三科、四諦、十二因緣等觀念，都是空性的佛教核心義理。並且，其究竟將最後歸於「無所得」（不可得），認為般若能度一切苦厄，達到究竟涅槃與證得菩提的境界。[3]

「般若」一詞，最早是出現在東漢高僧支婁迦讖（後人也稱支讖） 所翻譯的《道行般若經》。「般若」Prajn?在中文的原意中被翻譯為「智慧」 ，且是最高的智慧。梵文jn?有「比較」級的意思。但因為中文字不好翻譯，因此，「般若」這個字就以「翻字不翻音」的方式，直接譯為般若。[4]因此，《大智度論 》中亦提到：「般若定實相，甚深極重，智慧淺薄，是故不能稱。」[5]

般若的思想可歸納為「緣起性空」，而《心經》中，所謂：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」，擘頭便將「色」界（亦即形構人類生存之有形世界）皆空，因諸法都由因緣起，沒有自性，因此，空外無色，色外無空 。

而《般若心經》則體證般若之學性空之核心之思想。以下，我們將透過原典文本與歷史之研究，來探究《般若心經》中之般若空觀。

壹、緣起性空

般若之學，主要起源於龍樹的般若學，龍樹作有《大智度論》、《中論》、《十二門論》，他的弟子提婆則作有《百論》，其中，《中論》、《十二門論》及《百論》是三論宗重要的思想起源。

然般若之意，究為何解？《大智度論》四十三卷中說道：

「般若者，秦言智慧，一切諸智慧中，最為第一，無上無比吾等，更無勝者。」[6]

八十四卷中則說：

「般若名慧，波羅蜜名到彼岸。」[7]

釋慧遠（隋朝）在其《大乘義章》中則說道：

「言般若者，此方名慧，於法觀達，故稱為慧。 」[8]

丁福保在其編纂的《佛學大辭典》中，則把般若解釋為：

「般若者，圓常之大覺也，一覺有三德。 一實相般若，為般若之理體，本來為眾生所具，離一切虛妄之相，般若之性也。是為所證之理體。二觀照般若，觀照實相之實知也。三方便般若，分別諸法之權智也。」[9]

《大乘義章》的作者慧遠(523-592)，是南北朝後葉之義學大師，他也是地論南道學派的集大成者。由於他精通義學，著述量豐理深，被後世譽為「隋代三大師」，與天台宗的智顗（538-597) 與三論宗的吉藏（ 549-623)齊名。
慧遠本姓李，祖籍敦煌，後來寓居上黨的高都，年十三時即從僧思禪師得度，並從阿闍梨湛律師遍學小大經論，二十歲受具足戒，以法上為和尚，順都為阿闍梨，慧光十大弟子為尊証。隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律，得以剖析約斷滅諍犍度，使之理會文合。歷經多年對經律論三藏的鑽研後，慧遠最後專師法上學教，通達義理微奧，延承地論之學。

隋朝立國後，慧遠大開講筵，帝敬重之，敕住興善寺，後又為慧遠建淨影寺。《續高僧傳》記載，慧遠在淨影寺「常居講說，弘敘玄奧辯暢奔流，吐納自深宣談曲盡，於是四方投學七百餘人，皆海內英華，法輪前轍望京趣寺為法道場。」[10]慧遠大師釋般若為「慧」，「慧者」，智慧也。然般若若譯為智慧，並無法全然解釋梵文中的般若之意。因此，才又沿用梵音之般若。
般若既然圓明寂照，不可用智慧說明，因此，又有所謂的實相般若、觀照般若及文字般若之解。

一、文字般若：

凡名相皆謂之文字者，而萬法無名相也。又分為二種：

1、顯義理的：凡以名字語言詮表示物之意義者屬之。

2、顯境界的：凡人心之思想觀念，變現一切境界之相狀者屬之。

由這兩種文字所發生的智慧，是為文字般若。若依精義說，則從佛菩薩所遺聖教之文字而發生之清靜智慧，皆可約文字般若，亦稱真教般若。

二、觀教般若：

顯現義理境界為文字，而能觀照一切文字者，則為觀照，文字所顯之義理境界差別無量，而觀照亦依之差別無量，故所取之境界文字，能取之心即觀照。如實了之所取之文字本空，而能取之心亦不可得，是為觀照般若。若依狹義言，則依聖教所明之理，向現前身心境界，微細體驗觀察，所行與所解相應，乃謂之觀照般若，亦稱真慧般若。

三、實相般若：

所謂之文字，與能觀之觀照，皆從心體同時起變化，體本空寂，境自如如，只因無明覆蔽，不自覺之。能於一切文字境界，微細觀照，豁破無明，如實了知能所本空，脫然無住。而顯現無相實相真常圓明之本體，是為實相般若，亦稱真理般若。[11]

事實上，般若玄奘譯為「波羅蜜多」，是為新譯，羅什的舊譯則為「波羅蜜」，玄藏比鳩摩羅什多譯了一個「多」字。「般若波羅蜜」在六波羅蜜和十波羅蜜中，原本都是指第六波羅蜜，該意思是智慧的意思，「波羅蜜」譯為「度」或「到彼岸」，就是「體本空無，境自如如，真常圓明、脫然無住」，以最高智慧「到達解脫的彼岸」。

《大智度論》中就說道：

「問曰：云何名般若波羅蜜？答曰：諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相慧，是名般若波羅蜜。」[12]

尋訪「般若波羅蜜」一詞之歷史意義，雖然其意謂乘般若到涅槃彼岸，支謙則將此字意譯作「度道」或作「佛」、「如來大士」、「如來」，這是支謙避免文字呆滯，而重文采之表現也。支讖則譯為「須菩提知舍利弗心所念，便語舍利弗言」，便顯得繁複。[13]

般若思想之導引，鳩摩羅什是肇始者。羅什在他譯的《龍樹菩薩傳》中，最先就把龍樹引介進入中國。傳說中，羅什是南印度的婆羅門族，小的時候就通曉婆羅門經典，後來皈依佛教，當時的南印度已經有大乘經典流行，所以他接受了大乘思想，後來到北印雪山的地方，住在信仰大乘的塔廟裡，那裡的老比丘送他大乘經典，他讀了以後，感到不足，於是周遊各地，在這個過程中，他可能也陸續學了一些大乘經典。並與諸外道和道派學者辯論。[14]

龍樹可以說是發揮「空論」的重要覺者。龍樹和其弟子提婆的主要著作包括《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》。龍樹宗《大般若經》，以《大智度論》釋經。在《大般若經》中第一會說中，有二十空之說：二十空包括「內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。」。第二會說則有十八空，第三會說十六空。

《大智度論》對十八空的順序如下：

一、內空：內身境相不可得。

二、外空：觀外色境相不可得。

三、內外空：內外境相不可得。

四、空空：內外身俱空，執空成疾，復以空法破三空。

五、大空：十方世界，四大所造，世俗故有，第一義中不可得。

六、第一義空：涅槃之法，空無有相。

七、有為空：有為法，因緣和合生，無自性故空。。

八、無為空：無為法，名無因緣，常不生不滅如虛空。

九、畢竟空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空。

十、無始空：眾生無有始，無明覆障，愛所繫，往來生死，始不可得。

十一、散空：所有色皆從四大和合有；和合有故，皆是假名，假名故可散。

十二、性空：一切存在，本質為空。

十三、自相空：諸法總相、別相皆空。

十四、諸法空：五蘊 、十二入 、十八界等一切法是空，名一切法空。

十五、不可得空：一切諸法即因緣畢竟空。

十六、無法空：諸法已滅，是滅亦空。

十七、有法空：因緣生法，法體不實，現在一切法及無為法，名為有法，如是法皆空。。

十八、無法有法空：無法有法，相不可得，又謂過去、未來，現在一切諸法皆不可得。[15]

在《大智度論》中，龍樹說道：

「言語已息，心行亦滅，不生不滅，如涅槃相。復次，十八空是名空三昧。種種有中心不求，是名無作三昧。一切諸相破壞不憶念，是名無相三昧。」[16]

龍樹的意思是說，一個人的言語完全停止，心裡活動也已經除滅，既不生不滅，這就到了涅槃的境界了。十八空就是空三昧，一個人心中的種種有，內心卻不敢去取，這就叫做作三昧。一切事物的差別相，都將壞滅，無以紀念，這就是無相三昧。

在《十二門論》中，龍樹以所設列的〈觀因緣門〉、〈觀有果無果門〉、〈觀緣門〉、〈觀相門〉、〈觀有相無相〉、〈觀一異門〉、〈觀有無門〉、〈觀性門〉、〈觀因果門〉、〈觀作者門〉、〈觀三時門〉、〈觀生門〉，他自己就說，主要的目的，就是要達到「以十二門入於空義」。

在《十二門論》中，龍樹說道：

「大分深意，所謂空也。若能通達是義，即通大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。是故我今但解釋空。解釋空者，當以十二門入於空義。」[17]

因此，從以上的論述，我們看到「般若」之空之思想，羅什翻譯龍樹之著作中，可以說就是整個《大般若經》的核心思想，而般若思想作為空宗一系之系統，可以說也是《般若心經》的中心思想所在。因此，釋東初在《般若心經思想史》一書中說道：

「漢譯一切經典，要以般若經為最大部數，總共七百四十七卷。要在這最大部數經典中選擇一部簡括而具足般若經要的意義，且為眾人所共同信仰的代表經典，當以《般若波羅蜜多心經》為最適當—–簡稱《般若心經》或《心經》。因為於佛教宗派中無論那一宗派未有不讀《心經》的。………《般若心經》是六百卷《大般若經》中所不攝的經，但《般若心經》是從何處來？乃集合諸部般若的經要心髓而成。」[18]

貳、生命命限中之空觀

「般若波羅蜜多心經，觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」[19]

《 心經》是所有佛經中翻譯次數最多，譯成文種最豐富，而漢傳佛教中《般若心經》常見的版本則為玄奘譯本，共260個字，其內容言簡義豐、博大精深，並將佛教的「第一義諦」如來藏，與其展轉出生的七識妄心，最能展現了般若學的精髓。

《心經》將佛教般若之學義理講的相當透徹，在研究上，一般《心經》版本分為廣本及略本兩種：廣本有序分、正宗分、流通分；略本則只有正宗分。而鳩摩羅什與玄奘譯本皆是略本。序分就是通常的序言或序論，正宗分就是本論或本文，流通分即信受奉行正宗分，而宣傳流通分的部分就是結論。此三分為一切經典所共同依循的方法。經典中也並非每一個部分都一定要具足這三分。會根據實際情形而有不同的分別。[20]

在《大智度論》中，龍樹對於佛法印之解有三種，一者「一切有為法念念生滅皆無常」，二者「一切法無我」，三者「寂滅涅槃」。一切有為法，念念生滅，變化流遷，因此，人生中的一切皆無著，是為「諸行無常」。一切現象界本因緣聚合，緣聚則合，緣散則散，也就是諸法中，並無法找到真正的「本我」或「真我」，也就是無自我之本體或實體，亦即無自性，無獨立的實在性，此即「諸法無我」之意也。佛陀初轉法輪，即說「四諦」之說，並成為大乘與小乘之共法，也是佛教的基本教義，四諦者，苦集滅道也，生命無常，無自性，因此，要滅一切生死勞苦，就要透過體悟從流轉到人生的還滅，也就是找到人生的真我、本我，亦即真如，這就是涅槃，入了涅槃，即進入寂靜真如世界，還我生命本色。

《心經》延續般若心學之精華，「觀照」生命之本我，以色、受、想、行、識之五蘊說生命之本色。能夠觀照五蘊底蘊，就能化解一切厄苦。

其開頭就提到，成為「觀自在菩薩」者，就能夠「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」也就是說，體證而能夠深入觀照諸行無常與諸法無我者，並瞭解萬物本相，不隨境轉，證悟體道，獲得無上慧命，照見世界一切皆空的了悟智慧。

「觀自在」即觀世音菩薩，「自在」是表菩薩之「究竟圓滿的智慧」。行深般若波羅蜜多，是指菩薩乃覺悟的人，在一切究竟圓滿智慧中，照見萬有皆空的本質。而色與法亦即是現象界，也就是說色法即物質，一切物質以色為代表。心理精神方面的以心為代表，心又分為四類：受、想、行、識。受是前五識，想是第六意識，行是第七末那識，識是第八阿賴耶識。色法是物質、是形體，物質是眾微聚，聚卻是「因緣生法」。緣聚則生，緣散則滅。這就是金剛經所說：「凡所有相，皆是虛妄」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。

佛教認為，物質有四種特性，稱為四大，即「地、水、火、風」。地代表物體，火大代表溫度，水大代表濕度，動能則稱為風，四種物質匯聚，形成色，四種物質因緣散，就成為空，因此稱「四大皆空」。

人由五蘊所成，要把五蘊看空，卻是不容易的。色界看的到，是一個存有現象，一個人對於看的到的世界，怎麼能夠說「空」？特別是對於繁華世界，佛說有「執」，有執怎麼能空？生活在世界上，存有是一個「形體」，「色即是空，空即是色」。「形體的存有世界是空，空是存有的形體世界。」這怎麼說的通？一個人有感覺、思想、意志、願望、行動、知識，這些也是空，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也是空的。

「受蘊」包括人的身體與心靈對外界一切的接觸，有蘊即有受，有受即有執，有執便不全，不全即不完滿，不完滿人生的命限便有侷促，有侷促即造成種種限制，如此，人生苦海，無法解脫，無法進入涅槃。

五蘊中，「想蘊」是思想，第六意識的思想。「行蘊」是川流不息的第七末那識，是生命的本能活動，因緣和合、一切之字宙運行、靜坐妄想或冥想等都是行蘊。「識蘊」是第八意識，即阿賴耶識，永遠不會壞滅的根本識，本來真如佛性，因一念之差而自尋煩惱，成了輪迴因果。因為五蘊是一切眾生造業受苦的總根源，現在既空了它，自然一切苦厄不再存在。

生命命限有了空觀，便不再陷入五蘊之限制中，如此，解脫成為人生的終極，自我、本我、真我之真如生命，同時展現。

參、現象界的空觀思想

「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，舍離子是諸法空相，受想行識亦復如是。不生不滅不垢不淨不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。」[21]

這裡 提出的「色」，其實就指著「存有界」，存有界亦即現象界。《般若心經》這裡意旨佛陀的一位大弟子，名為舍利子，「舍利」由梵文直接翻譯，是鷲的意思。「舍利子」就是「舍利弗」，而弗就是中文的「子」的意思。這是因為舍利弗的母親眼睛非常銳利，就像鷲眼一樣，因此，他生了這個兒子就取名為「鷲子」。[22]

舍利子，是諸法空相，空中無色、無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香味、觸、法 ，「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」一個人看到自己由五種物質因緣聚合產生，就能達觀，就能照透世界，當下即是，就能夠消除所有的痛苦。

事實上，「受蘊」就是與外界的接觸，亦如煩惱、痛苦、憂慮、快樂就是「受蘊」。五蘊成為一切眾生造業受苦的總根源，現在既空了它，一切苦厄當然無法存在了。

釋東初在《般若心經思想史》中對於五蘊有如下的一段論述：

「五蘊的分類，全是身心組織的要素。五蘊的色，屬物質的—肉體，受想行識，屬精神的—心。就中第五識，是統一精神與物質多方面，故構成色心不二。」[23]

事實上，現象界是空的觀念之外，《般若經》更提到「菩薩也是空」。在《般若經》中，有一段話說道：

「色、色空；受、想、行、識，受、想、行、識空；菩薩、菩薩空；是色空，菩薩空，不二不別；受、想、行、識空，菩薩空，不二不別。……一切種智，一切種智空；菩薩，菩薩空；一切種智空，菩薩空，不二不別。」[24]

「問曰：空若是法，空為已破；空若非法，空何所破？答曰：空破一切法，唯有空在；空破一切法已，空亦應捨；以是故，須是空空。復次，空緣一切法，空空但緣空；如一健兒破一切賊，復更有人能破此健人；空空亦如是。又如服藥，藥能破病，病已得破，藥亦應出，若藥不出，則復是病。以空滅諸煩惱病，恐空復為患。是故以空捨空，是名空空。大空者，聲聞法中，法空為大空。如《雜阿含大空經》說：生因緣老死。若有人言：是老死，是人老死，二俱邪見。是人老死則眾生空，是老死是法空。《摩訶衍經》說：十方、十方相空，是為大空。」[25]

羅因在《「空」、「有」與「有」、「無」— 玄學與般若學交會問題之研究》一書中，認為《般若經》之思想，其與核心觀念「空三昧」有著密不可分的關連，他認為可以從三個面向解析其思想：

（一）、首先是觀察一切法的無常、苦、空、非我，這一切顯示諸法的無常、虛幻不實，透過這樣的觀察，升起離欲清靜之心，這是繼承了早期佛教的「空三昧」的意義的。

（二）、是「不住」一切的法，因為不住，所以對一切法不起執著，不但不住於「五蘊」、十二處」、「十八界」等一切有為法，也不住「佛十力」、「涅槃」等出世間的無為法，這一方面顯示了一種離繫、不著的功夫歷程，同時也顯示出一種慈悲渡眾、無所繫壘的「無住涅槃」的境界。不住、不著在《雜阿含經》中也曾經說過，但《雜阿含經》中所說的，只是不著於色、聲、香、味、觸、法等外境，並沒有說不著、不住於涅槃。

（三）透過「空住」的觀念，住於空中，了達能證的主體，與所證的對象平等空寂。《般若經》已經不再從無常、苦、空、非我的層次看一切諸法，而是從當下的直觀，顯示諸法的實相。[26]

從以上引論的經典與文字，我們看到，整個《心經》基本上承繼了整個般若學的空義，諸法皆空，一切現象界（色）是空，《心經》演繹般若空觀之思想，並加以深化而延伸，成為《心經》中的核心思想，更是其論述萬事萬物之存有基礎。

肆、「空」之存有思想

《心經》中的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」，演繹現象界或實有界來論述空觀思想。也就是說，實相界就是空，空才是真相，空也是存有的真相。「一般說來，中國大乘佛教是以般若、唯識及佛性論為三系，依據筆者的研究立場，般若學說本體論，含本體工夫論；唯識學說宇宙論，預設般若本體，含本體工夫及身體工夫論。」[27]

般若空觀，是一套佛學建構世界之存有論思想，亦即從實相（色）界出發，一路解說，論述存有存在之迷思，進而解說存有即空之空觀思想。

在西方世界中，解說萬有存有，必須從存有或所謂本體論思想去建構存有的形上基礎。《心經》特別從有相界出發，擘頭提出「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」先將實相存有界分解，認為實相根本不存在，所見所想，事實上都是假象，因此，其接續說道：「空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」不僅色生香味觸是假，連你的眼耳鼻舌身意，你以為你在看東西，你以為你在想東西，然而，《心經》中會給你當頭棒喝，你根本連眼耳鼻舌身意都不存在了，外在世界的色生香味觸，怎麼有可能是真的？一切到頭來，根本是不存在的呀。存有的真諦為何？存有與認識這個世界（即認識論）又如何？佛教重視存有論與認識論，以不同的形式或術語出現。佛教論典所探討的境、行、果中，境便是有關存有的探討，分辨萬法的存在及有無，此與哲學上的存有論相當。[28]

從《心經》短短的260個字，我們可以清楚看到，《心經》承繼了般若思想之緣起性空為之的宗旨，能證緣起性空之理者為正智，即般若智；所證之空如境界為真如。真如乃正智之自體相，且是對緣起法性質的一種描述，但並不對緣起法出現之理由提出說明。而其「關於法的存在或佛性問題，不從般若上說，而須進至佛性觀念的探討；唯識宗的賴耶緣起，起信論的真如緣起，華嚴宗所說的性起萬法，天臺宗所說的性具三千，都是佛性方面的問題，也都是對法的存在提出說明，屬存有論方面的語言。」。[29]

牟宗三先生曾說過，不管是西方哲學或一般世間哲學，都是「為實有而奮鬥」（Struggle for Being）。西方的科學、哲學、宗教都是如此。實有就是自性，就是性不空。自柏拉圖開始就強調實有。但Being是很難把握的，把握實有是個大智慧。佛教則正好相反，正是「為去掉實有而奮鬥」（Struggle for non-Being），去掉實有就是所謂「性空」，就是「諸法無自性」、「諸行無常、諸法無我」，無常無我就是無自性，無自性就是空。[30]
在《心經》中，我們很清楚看到這一核心「性空」存有論思想，不斷的在260字中湧現出來，將般若之空觀思想，徹底表現的淋漓盡致。

參考書目

1、丁福保編：《佛學大辭典》（臺北巿：華嚴蓮社印行，1971）。

2、牟宗三著：《中國哲學十九講》（台北：臺灣學生書局，1983）。

3、牟宗三著：《佛性與般若》（台北：臺灣學生書局，1979）。

4、牟宗三著：《智的直覺與中國哲學》（台北：臺灣商務印書館，1987）。

5、周學農釋譯：《十二門論》（高雄：佛光出版社，1997）。

6、郟廷礎釋譯：《大智度論》（高雄：佛光出版社，1997）。

7、陳英秉編著：《般若心經入門》（台北：國家出版社，1992）。

8、程恭讓、東初釋譯：《般若心經》（台北：佛光文化出版事業公司，1997）。

9、聖印法師著：《般若蜜多自性空—般若心經講話》（台北：圓明出版，1991）。

10、鳩摩羅什譯：《大智度論》（台北：真善美出版社印行，1971]），卷七十一。

11、鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》（台南市：和裕，2001），卷七〈問住品〉。

12、蔡仁厚著：《中國哲學史講義》（台中：東海大學出版，1982）。

13、龍樹著：《大智度論》卷第三十一卷〈釋初品中十八空〉，本資料十月三十

日參看：http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/008/1509/031.htm。

14、釋東初著：《般若心經思想史》（台北：林士居教佛津旗印刷，1985年）。

15、釋慧遠撰(隋)：《大乘義章》（合肥市：黃山書社，2009）。

參考期刊：

1、林崇安著：〈佛教存有論和認識論的核心命題〉，《法光雜誌》第七十七期（2004年1月1日）。

2、曾錦坤著：〈從存有論與心性論談儒家與佛教的區分〉，《孔孟學報第》第五十八期（1989年）。

3、蔡纓勳著：〈僧肇般若思想(以不真空論為主)之研究〉，《國立臺灣師範大學國文研究所集刊》第30期(1986)。

4、釋恆清著：〈《大乘義章》的佛性說〉，《佛學研究中心學報》第二期（1997年7月出版）。

[1] 鄭維棕，看更多介紹。

[2] 程恭讓、東初釋譯：《般若心經》（台北：佛光文化出版事業公司，1997），P3。

[3] 陳英秉編著：《般若心經入門》（台北：國家出版社，1992）。

[4] 同註2，〈般若波羅蜜多心經講要〉，星雲，P186。

[5] 鳩摩羅什譯：《大智度論》（台北：真善美出版社印行，1971]），卷七十一。

[6] 同註5。

[7] 同註5。

[8] 釋慧遠撰(隋)：《大乘義章》（合肥市：黃山書社，2009），第十二卷。

[9] 丁福保編：《佛學大辭典》（臺北巿：華嚴蓮社印行，1971）。

[10] 唐道宣著；《續高僧傳》第八卷，中華佛學電子辭典，http://www.cbeta.org/result/normal/T50/2060_008.htm （2012年12月29日搜尋）。

[11] 太虛法師：《般若心經》（台北：佛光文化出版事業公司，1997），〈般若波羅蜜多心經講錄〉，P52-53。

[12] 同註5，第十八卷。

[13] 蔡纓勳著：〈僧肇般若思想(以不真空論為主)之研究〉，《國立臺灣師範大學國文研究所集刊》第30期(1986)，P397。

[14] 郟廷礎釋譯：《大智度論》（高雄：佛光出版社，1997），P3-4。

[15] 郟廷礎釋譯：《大智度論》（高雄：佛光出版社，1997），P70-71。

[16] 同上，P60。

[17] 周學農釋譯：《十二門論》（高雄：佛光出版社，1997），P15。

[18] 釋東初著：《般若心經思想史》（台北：林士居教佛津旗印刷，1985年），P1-8。

[19] 程恭讓、東初釋譯：《般若心經》（台北：佛光文化出版事業公司，1997），P7。

[20] 釋東初著：《般若心經思想史》（台北：林士居教佛津旗印刷，1985年），P21。

[21] 程恭讓、東初釋譯：《般若心經》（台北：佛光文化出版事業公司，1997），P7-27。

[22] 聖印法師著：《般若蜜多自性空—般若心經講話》（台北：圓明出版，1991），P99-100。

[23] 釋東初著：《般若心經思想史》（台北：林士居教佛津旗印刷，1985年），P39。

[24] 鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》（台南市：和裕，2001），卷七〈問住品〉。

[25] 《大智度論》第三十一卷，〈釋初品中十八空〉，http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/008/1509/031.htm （2012年10月30日搜尋）。

[26] 羅因著：《「空」、「有」與「有」、「無」— 玄學與般若學交會問題之研究》（台北：國立臺灣大學文史叢刊，2003），〈第三章 印度般若中觀學派的「空」義〉，P139-140。

[27] 杜保瑞著：〈對牟宗三佛教般若學詮釋之方法論反思〉，中華民國101年10月15日搜尋http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/5mod/1801.htm 。

[28] 林崇安著：〈佛教存有論和認識論的核心命題〉，《法光雜誌》第七十七期（2004年1月1日）。

[29] 曾錦坤著：〈從存有論與心性論談儒家與佛教的區分〉，《孔孟學報第》第五十八期（1989年），P263-264。

[30] 牟宗三著：《中國哲學十九講》（台北：臺灣學生書局，1983），〈第十二講：略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題〉，P254-255。

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