莊子與桑塔耶那美學之比較

桑塔耶那(Santayana,1863-1952)是美國著名的文學家和哲學家,他在1896年出版的《美感》(The Sense of Beauty)不僅讓他在哲學領域獲得無上的榮譽,[3]更奠定了他在美學理論不可搖動的地位。[4][1]在《美感》一書中,桑塔耶那首次提出了美是一種「客觀化的快感」(Beauty is pleasure objectified),他這一主張,取法經驗主義的認識對象和方法,並將審美焦點轉向人的本能體驗,揭示了自然主義的大蠹。[5]在審美的目的關係討論中,桑塔耶那更提出美的功用說,把美學當作「一種價值理論」的學說。這種觀點完全和觀念論的代表人物康德(Kant)所提出的審美是一種「無功利」學說截然不同。桑氏這些理論,和莊子美學從自然形體出發,再透過身體的「覺而形開」之審美過程,讓自然義或形相義的身體轉化成為開顯意之存有,有相似之處。[6]因此,本文企圖透過文獻研究法針對兩者之文本對比之方法,嘗試研究其異同。


○ 文 / 鄭維棕

壹、前言

喬治‧桑塔耶納(George Santayana 1863-1952)是西班牙裔的文學家和哲學家,他的主要成長和哲學發展都是在美國度過的。他出生在西班牙的馬德里(Madria),1872年舉家遷到美國,並在哈佛大學取得各種的學位,且留在哈佛擔任教職。[7]1912年因為得了一筆遺產離開美國,到了1952年在羅馬逝世。桑氏建立的美學理論,被視為美國最重要的哲學家之一。在史基爾伯(Schilpp)的《桑塔耶那的哲學》(The Philosophy of George Santayana)一書中,史氏還讚稱「桑塔耶那是美國哲學的『蒙那麗莎』!」(Santayana is the Mona Lisa of philosophy.)。[8]

桑氏二十多歲時,就以詩聞名於美國的詩壇,他出過詩集、劇本、小說、自傳。到了1986年出版了《美感》一書,讓桑氏在美國獲得極大的聲譽,建立了他在美國哲學界的不可搖撼的地位。[9]而這樣的聲譽,至今不變。

桑氏關於美學的著作,主要有五本:

1. 《美感》(The Sense of Beauty,1986年)

2. 《詩與宗教的詮釋》(Interpretations of Poetry and Religion,1900年)

3. 《藝術中的理性》(Reasons in Art,1905年)

4. 《三位哲學詩人》(Three Philosophical Poets,1910年)

5. 《隨感文集》(Obita Scripta,1936年)

《美感》一書甚至被敏斯特堡(Hugo Munsterberg,1863—1916,德國出生的美國著名心理學家,也是桑塔耶那生前的好友)評為美國最重要的著作,且對美國文化和美學理論做出最重要的貢獻之一。

桑氏提出的審美的自然主義思想,在審美的理論中,一度成為美國美學史中的重要的一支,他自己本人則是開啟美國美學的濫觴,對後世影響深遠。

桑氏對於美學的主張,有許多論述與莊子有相似之處,特別是他在論述審美與道德之關涉,把審美系統當作是一個價值系統。他的美學思想,雖然建基於自然主義,然而,卻認為人是自然的一部份,心靈活動根植於自然,開顯出其哲學文化學與價值哲學的體系。[10]這些觀念,與中國的莊子有雷同相似之處。

因此,本論文採取文獻研究法,企圖從桑氏的核心著作《美感》出發,並與莊子的文本採取對比方式,希望透過這一比較,企圖研究兩者思想之異同。


貳、桑塔耶那的價值美學

一、美的意義﹕審美是一種「客觀化的快感」

曾師事美國實用主義哲學大師威廉‧詹姆士(Willian James),桑塔耶那也是自然主義的追隨者。自然主義是十九世紀末至二十世紀初,盛行在美國的哲學思潮。這個思潮,因為受了十九世紀以來物理學、生物學等自然科學的蓬勃發展影響,再加上承襲來自歐美實證主義傳統,主張自然作?存在的唯一實在性,並把世界一切存有的現象,都認為本質上就是自然。

也因為篤信一切現象屬乎自然,認?自然就是真實的存在,也因此,一切自然的存在就是真實存在,自然之外,就無存在。而這個觀念,在傳統哲學中不斷探討心物二元問題,究竟心物二元關係主從如何解釋,或者心物兩者是對立關係,這些龐雜交織的問題,在自然主義中,完全不存在,心物兩者,在自然主義的眼中,同屬於自然的領域。

自然主義的認識方法,也是經驗的、科學的,透過經驗的檢證,能夠被經驗證明者,一切又都需得到經驗的證明。能夠被經驗檢證的,才是真實的,經驗幾乎就是理性知識的「認識之道」。亞歷山大(Alexande)則認為杜威不僅於此,杜威所關心的「經驗」(experience),是一種「完全、豐富、有機的經驗複合體」(fulness,richness,and organic complexity of experience.)。[11]受到這個風潮影響所致,桑氏的美學理論,雖然也建立在自然主義的觀點上,但他不完全滿足於經驗基礎,更廣泛將經驗與價值體系結合。也就是說,桑氏的哲學,企圖調和(fusion)現代哲學長久所面對到的自然主義哲學(naturalism)與觀念論(idealism)的不協調與衝突。[12]

郝給特(Howgate)則認為桑氏的哲學,除了受杜威影響外,跟他年輕時讀黑格爾的《精神現象學》(The Phenomenology of Spirit)有關,這個背景,也讓他成為後來寫下《理性的生活》(The Life of Reason)的重要動力。[13]讓桑氏不僅成為一個詩人而已,甚至是一個「道德哲學家」(He was a moral philosopher who had once been a poet.)。[14]而桑氏的哲學的建立基礎,不完全僅是奠基於自然主義,史提爾(Stuhr)在他的《古典美國哲學》(Classical American Philosophy)中更說道:「桑塔耶那的偉大老師就是柏拉圖,特別是亞里斯多德。」(Santayana’s great teachers arePlato and especially Aristotle.)。[15]

桑氏對審美理論的討論中,曾說道:「尋求一個『美的定義』(definition of beauty),用寥寥數語來說明這個名詞的意義,那是容易的。我們知道,根據美學權威:『美就是真』,『美是理想之表現』,是『神聖完美之象徵』,是『善的感性表現』。這一串光榮的名稱也許很容易被收集到,且我們用神聖的讚美不斷的重複著。但這些用詞可能激發思想,給我們短暫的快樂,卻很難給人帶來任何永久的?發。」[16]向「美的定義」下一個說詞,對哲學家來說,根本不是難事,然而,桑氏認為,就算下了一堆又完美又神聖的定義,終究對美來說,卻是「無濟於事」。

然而,從自然主義出發,桑氏表示,要瞭解美是什麼,只有真正使我們瞭什麼是真正的「美學的鑑賞」(asthestic appreciation),美的定義就會浮現出來。從經驗主義中,桑氏認為,美是一種「積極的、固有的、客觀化」的價值。用不大專門的話來說,美被當作事物之屬性的快感。[17]也就是說,美要在快感的客觀化中形成。如此,桑氏對於美的看法,有一個清楚的界定了,美就是「客觀化的快感」(Thus beauty is constituted by the objectification of pleasure.It is pleasure objectified.)。[18]

為了進一步解釋這個觀念,桑氏表示,美是一種快感,且這個快感被視為物質的性質。(Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.),[19]快感來自客觀化的物質對象,透過人的情感轉化,變為人們意志與欣賞力的感動,正如桑氏所說:「美是一種價值(value),也就是說,它不一種現實物質或一種關係的知覺;它是一種感情,是我們意志(volitional)和欣賞(appreciative)天性的一種影響。」因此,桑氏清楚的說道,假如一個對象,不能給人帶來快感,他就不能稱為美的。(An object cannot be beautiful if it can give pleasure to nobody.)[20]

為什麼說審美的價值是積極的?且是有客觀化的快感??了說明這項主張,桑氏特別將「審美價值」與「道德價值」做了比較。他認?兩種價值區別的第一個因素,就是因為做審美判斷時,是一種「積極的心理狀態」,也就是說,審美乃是對「美好方面的感受」,道德判斷卻是從「消極方面」著手,也就是說,道德判斷常常是對「壞的方面的感知」。第二個原因,在做審美感受時,審美的判斷是「內在的」,且需要根據「直接經驗」性質,不能有意識地根據對象的「實用的觀念」。[21]至於道德判斷,如果是從積極性著手,往往會根據它可能涉及的利益意識。這種導入方式,讓道德判斷與審美判斷極為不同。

二、藝術、審美與價值之關係﹕藝術就是價值,價值就是藝術

桑氏直接將「審美」與「價值」連結起來後,更將審美價值廣泛地放進了「道德領域」中。桑氏認為,「所有價值」從某方面說根本都是「審美價值」,因為審美價值是積極的,是美好的,是帶給人愉悅的,這種愉悅的價值,「會帶來人類的幸福感」,最終讓「美和德(善)」同時都可以「超越功利」的境界,「所有善也就是美了」。[22]也就是說,從審美價值分析著手,桑氏巧妙的把原本做美的鑑賞之活動,轉化成為也是一種追求幸福感之道德活動,藝術不再只是一種純藝術活動,也是道德之展現,藝術的價值也同時是道德的價值,「藝術就是道德」變成為桑氏美學的重要之主張。

在《理性的生活》一書中,桑氏認為如果僅是透過內在經驗(inner experience)去獲得範疇(category),卻無法與外在世界(outer world)做實際的連結與重塑(remodeling),這都是一種「虛幻」(visionary)。[23]桑氏強調做為一個存在,經驗是需要與外在世界調和一起,不能只是在虛幻的世界自行建構。而經驗又必須與內在世界融合,讓物質世界因著人的感知,而產生更高的價值。在《美感》一書中,桑塔耶那說道:「美就是一種價值」(Beauty is a value.)。在該書中,桑氏說他的美的哲學,就是一種「價值理論」的哲學。[24]

為了更清楚說明這兩者的關係,桑氏進一步說道,純物質的世界是沒有價值可言,只有經過「人的感知(perception,或譯為「知覺」)」,成為人的情感的一部份,這樣的物質,才能成為真正有價值的東西。而美學所關涉到的議題,正是這樣的領域,因此,桑氏也說道:「美學是關涉到諸價值的感知。」(Aesthetics is concerned with the perception of values.)既是「感知」,這樣的美學領域,當然就不是傳統哲學所說的「純粹理性」(pure reason)領域了,而是指人的感覺情感。

人類因為有情感的需求,因此,創造了許多令人賞心悅目的藝術,例如音樂、詩歌、戲劇、文學創作等,這些藝術可以陶冶人的性情,滿足人的情感需求,讓人對於有限的生命,有無限的生命湧現的企望。從桑氏的眼光看來,並不存在著純粹的客觀世界,一切客觀的世界,都必須經過人的感知後,才能產生出價值。從這樣的角度看,桑氏所導出的美學價值觀點,可說是相當「主觀」的。

美既是無法獨立於世界而存在,需要經過客觀化轉化成我們審美的愉悅感覺,這樣的心靈,會照在我們人生的芒昧中,就會轉化出一種唐君毅先生所說的「觀照的心靈」境界。[25]也就是說所有觀照到我心靈世界的宇宙,才能成為價值世界的對象,才是一個美的價值,並且帶給人生積極、正面的愉悅。

桑氏表示,所有價值都是直接從無法言說的「生理衝動」的反應而來,也是從我們本性非理性的部分裡生發出來的。因此,如果用「事實判斷」來取代「價值判斷」,桑氏認為,這根本就是「賣弄學問」和「假借批評」的徵象。(a sign of a pedantic and borrowed criticism.)這裡,桑氏不斷的帶出審美的判斷,就是一種主觀的、非理性的判斷,甚至是個人的獨斷。它和所有的「知識的判斷、事件、事實與關係的判斷」,是割截的,不相干的。因為「知識判斷」,所要求的是「全部真,且除了真之外,別無其他。」但「藝術的判斷」卻是對於娛樂之需求,更是對我們感覺、想像激發之回應。因此,當人活在一個艱難的存有世界中,需要透過各種物質來滿足需求時,美學判斷所帶來的「愉悅快感」,帶來的「積極享受,在艱難的環境中,讓人有機會昇華,更可以讓想像力神馳飛騰,擴大心靈境界」,「提升生命」意境,這些都是審美價值所帶來的生命感知與進化。

而這樣以價值論述美學,更延伸藝術就是道德這個觀念,讓審美跟人生智慧與圓善合而為一,相較於莊子的思想,則有異曲同工之效。

參、莊子的美學看法

徐復觀先生論述莊子的思想時,曾說莊子是「宇宙論的意義,漸向下落,向內收,而主要成為人生一種內在地精神境界的意味,特別顯得濃厚。」,[26]也因此,徐先生特別花了極大的篇幅,在《中國藝術精神》論述莊子這種內在精神境界如何深深的影響著中國藝術的開展,在該書中,徐先生說道:「莊子不是以追求某種美為目的,而是以追求人生的解放為目的。」[27]牟宗三先生稱道家的思想是「境界型態的形而上學」,重觀照玄覽,很帶有藝術的味道,這些玄想,可以給人「帶來智慧」,並且讓我們的生命一步一步「向內收斂」。[28]

莊子曾說道:「大知閑閑,小知閒閒。大言炎炎,小言詹詹,其寐也魂交,其覺也形開,與接為構,日以心?。」[29]這裡的意思是說大智者,具有非常廣博的知識與智慧,而小智者雖然沒有大智者之智慧,但也能條理分明。大言者氣勢旺盛,咄咄逼人,小言者則是說個不停。這兩種人睡寐之時,神魂交雜錯亂,一覺醒來,形體卻豁然開朗。但是容納外物的結果,和所接觸的外物糾纏不清,整天都陷入勾心鬥角的境地。這裡的「覺而形開」,唐成玄英的疏解為「其覺悟也,則形質開朗而取染也。」唐陸德明釋文解為「目開意悟也」。[30]「覺」是一種「知覺」、一種「感知」,感知到世界,接觸到世界,眼睛張開時,意念開了、意境也開了,人生智慧也同時體悟、開展(目開意悟)。雖然剛開始,是用眼睛、是用有形的形體去感知存在,但最後卻是用心靈去體悟存有,從形而下的形體世界,向內收為一種心靈境界的世界,這就是莊子所說的「覺而形開」。而這個「覺而形開」的境界心靈,可以從兩方面來說明:

第一、就身體的形相義來說:莊子以為人的身體(形)是一個具體的存在,因為是一個具體的存在,就顯得有限,因為有限,所以對於外物的體會、理解,必然有所拘限,一有拘執,便容易有陷落。從這個角度看,莊子對於身體的形相義採取較負面的看法。因此,他主張「正形攝知」〈知北遊〉、「離形去知」〈大宗師〉。

第二、就身體的「覺而形開」而論:身體雖然是有為的本源,具有形體意義,在這個不利的意義下,人卻可以透過身體知覺的開顯,轉化物質意義的身體,變為具有開顯存有意義的身體價值,亦即莊子所謂的「覺而形開」之作用,這時的身體,不僅只有肉體物質意,也涵容心靈意義。[31]

莊子在〈寓言〉篇,也曾經說道:

「寓言十九,言重十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。與己同則應,不與己同則反;同於己為是之,異於己為非之。重言十七,所以已言也,是為耆艾。年先矣,而無經緯本末以期年耆者,事非先也。人而無以先人,無人道也;人而心道,是之謂陳人。卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰無言。」[32]

莊子說他的著作,主要目的是利用「寓言」、「重言」與「卮言」三種語言的形式,來顯發自己的思想。何謂「寓言」?即「言在此而意寄於彼」。「重言」唐陸德明釋文為「人所重者之言」,[33]如借堯、舜、孔子等之言語。「卮言」,卮乃酒器,滿則傾,空則仰,隨物而變,表示不執一守故。莊子使用這三種語言方法,主要的目的,最後是要達到一個「合以天倪」的境界。晉郭象解釋「天倪」說道:「盡其自然之分,自然之分盡,則和也。」[34]。唐朝的成玄英疏則解為「天倪,自然之分也,和,合也。」王雱則解釋說:「自然之妙本。」[35]莊子認為要「盡自然之分」,自然的本分盡了,就達到與天合一的境界。而寓言、重言與卮言,不過是法門,不過是進路。從自然出發,用人世間懂得語言,隨物而變,妙本之道自然天成。

這套思想系統,可以稱做「審美境界系統」[36]。莊子更進一步將「客觀」意義的道,融入「主觀」的精神意境,統一於「道」的圓融諧和之境。

這一套思想進路,讓審美不再只是審美活動,而是背後有一套莊子的「價值目的」,有一套「價值系統」做為支撐的力量,這一套就是前面所說的審美背後有一套人生的智慧。審美不能孤立立的只是審美,這個系統背後有一套核心的價值系統,審美背後要在一個圓融的人生價值系統中,審美才能找到定位。

也就是說,莊子透過寓言、重言與卮言,雖然都是在言說,言說的目的,就是要讓人懂天地之大理,讓人懂得物的本性與本質,這只是一種巧門、一種方案、一種敲門磚,不言說,不能懂,但是言說了,也不能保證懂。如此,最後,萬物之理,終究是不言說,要回歸到萬物自身去瞭解,去體驗,去融入!

從這裡,我們看到莊子這套美學思想,離不開人間的價值生命、人間的慧命。他透過一套審美系統,先是身體與世界接觸,身體需要去經驗世界,透過經驗世界的過程,有形體的生命,會經過一種「覺而形開」的開顯過程,不論是大智或小智,每天物質的形體必須「形接萬物」,但能夠感知(或「知覺」)的形體,夜以繼日的與經驗世界打交道,形體又能開顯存有意義。「寐也魂交,其覺也形開」中的「覺」,是相對於寐,寐就是睡。一個人白日與萬物接觸,接觸久了,到了晚上,睡覺的時候,就有所領會,可能做異夢,也可能做異象,心靈構畫出各種不同的虛擬與可能實現的幻境。這時的「覺」,就是睡覺的「覺」。

但是,每天經歷世界,經驗會帶給人許多啟發,每天接觸各種寓言、重言與卮言,即使一個沒有智慧的平凡人,久而久之,也會吸取很多的知識和智慧。這時的「覺」,就是「知覺」、「覺醒」、「覺悟」的覺了。一個人「覺了」,原本會敗壞的形體,瞬間變成開化的生命,肉體不再成為綁住身體的拘縛,身體蘊含著「精神向度」的開化,這不就是莊子所說的「覺而形開」?!這時,生命的價值出來了,人不再只是生存的肉體,開始與天地結合,開始與萬物相通,這就是莊子在《齊物論》中所說的「大塊噫氣」的境界了。連你的呼吸都和自然與天地一起,你在大自然中,大自然在你的身體裡面,這時,你是用「覺」(「知覺」之「覺」)去領會世界,不是用「覺」(「睡覺」之「覺」)去和世界打交道。這個「覺」是隱含著心靈與世界「交融」的狀態與境界。

莊子這套「覺而形開」的美學思想,讓你從經驗開始,從肉體發端,但你必須經過「形開」的過程,這個審美境界才完成。如果用莊子所要到達的境界,最後當然是要你「形有所忘」,你要忘了身體的存在,他要你「忘形存神」,進入大化境界,進入「唯道集虛」妙境〈人間世〉。從整個莊子體系,可以看出,他這套從自然形體出發的審美系統,離不開人生智慧,離不開價值系統,這個見解,與桑氏美學所關懷的不謀而合。


肆、桑塔耶那與莊子美學比較

一、兩者相異點﹕審美不帶包袱,道德夾帶效益

桑氏說道,審美是積極的,且是「善之感知」。一個做審美的人,他一定可以感受到善,一個善的感知,就是審美。從價值體系看,這樣的論述,幾乎就是把「美」跟「德」結合一起說了。也就是說一個喜好美好事物的人,基本上他對於善也同樣的喜好,一個喜好善之人,同樣的他也是喜好美好事物,這是因為桑氏認為這樣「會給人帶來幸福感」。老子曾說道:「天下皆知美之為美,斯惡已。」[37]當美惡相對的審美價值深入人心,人人心中會有一把尺,自然視醜惡如猛獸,極力逃避,視美為無上崇高,趨之若鶩,雖做審美之鑑賞,卻也是在作價值之選擇。審美之品鑑即是價值之選擇,審美即是價值,價值也是審美。兩者相互呼應,二而一,一而二,一體兩面。

桑氏在《美感》一書中,對這兩者,亦有深入的討論,在該書中,桑氏說道:

審美的與道德的判斷之間,美的與善的兩範圍之間的關係,是接近的,但它們之間的區別卻是不可忽視的。這個區別的因素即審美的判斷是積極的,換言之,是善之感知。道德的判斷則是根本上是消極的,或惡之感知。這個區別的另一個因素,乃是在美之感知中,我們的判斷是必然地內在的與根據直接經驗的特性的,它根本不會有意識地根據一種包含在客體中的偶然用途,道德價值的判斷,正好相反,即使在它們是積極的情形中,也是基於可能涉及到的各種利害意識。[38]

前面我們已經說道,道德判斷是消極的,且是「惡之感知」。審美判斷則是積極的,且是「善之感知」。用桑氏自己的話來說,就是說,道德本來即不以快樂之獲得為主要關切。根據所有較深入與較權威的箴言(maxism,或格律)來看,道德關心的毋寧是『痛苦的防止』。」[39]根據桑氏自己的說法,美的鑑賞,是一種休閒生活的活動,它不應該帶著包袱、帶著不愉快,而是可以將我們從「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來。」[40](redeemed for the moment from the shadow of evil and slavery to fear.)進而讓我們可以依著本性,引導我們去選擇我們所要的。而道德判斷的終極目的,並不是教導人去追求快樂,乃是在芸芸眾生中,在巨變的世界中,透過道德判斷的選擇,人可以防止痛苦的發生。人並不是因為遵守道德可以獲得人生的快樂,因為從桑氏的眼光看,這根本不是道德的目的。相反的,人如果遵守道德,可以讓人在一個標準的格律遵守下,免去可能陷入的道德危機,而這個道德危機會帶給人許多的痛苦。因此,防止人陷入痛苦,是道德判斷很重要的目的,既是「防止」,當然就是消極的。

但是審美就不同,審美帶著觀照,可以從責任感的統轄,毫無包袱的轉變成為自由的統轄,並且讓「律法與禮儀」(Law and convenant),讓位給「上天的賜與」(The dispensation of grace),上天給的這個大禮物,讓審美不需帶著包袱,更不需夾雜恐懼,那是一種愉快的活動,一種心靈與物質間的交融,由人的愉快可以轉化為物質的性質(客觀化的快感),在做鑑賞的過程,人可以享受到極大的快樂,這種經歷,就是桑氏所說的「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來」。

道德判斷,夾帶著利害的意識,因為夾帶利害,在做道德判斷時,牽涉到痛苦之防止,能否阻斷痛苦之根源,這個目的成為一個很重要的指標,這種夾帶利害的意識,自然而然會讓道德判斷時常陷落在效益的陰影。

但審美本身是一種「內在」心靈活動,與道德判斷常受外在事物影響,(如需要常常考慮到為達於快樂與幸福之境而行動)截然不同。例如,當我們看見一座山嫵媚異常時,我們的心靈自然而然會跟著嫵媚起來。當我們看到海際波濤洶湧,我們的心頭便也自然地湧起胸濤。山海感染我,並不是因為這些山海對我有什麼利益,而是當我在做鑑賞時,我與山海就結合一起,我的愉悅並不是因為它們提供我多少利益,我的神往也並非它們創造我多少的價值,乃是因為審美活動就是一種「內在」心靈活動,我的心靈完全沈澱了一切利害的渣質,純粹為一個內在鑑賞的活動而快樂。因此,桑氏在一篇題為〈道德對於美學的權威〉專文中,曾說道:「我們的道德利益感,不唯決定了美之道德價值,而且有時甚至決定了其作為一種審美價值之存在。」[41]

依著人性的脾性,趨善避惡,去苦取樂,這些脾性,對於道德判斷外在影響很大。一個人要完成內在心靈的審美活動,甚至在鑑賞活動中,獲得愉悅,產生桑氏所謂真正的審美價值,在受外在嚴重影響的道德判斷中,有時會顯得艱難,因此,只能消極的選擇防止痛苦。但審美價值要真正顯漏出來,如果一個人老是陷在痛苦中,怎麼有辦法顯出鑑賞的快樂?在這裡,桑氏甚至說:「生計完了以及恐懼怯除以後」,審美才能出現[42],從這個角度看桑氏,桑氏的美學相當具有現實感,也很符合一般社會大眾對文化或藝術的評價,亦即「先經濟,後文化」的概念。對多數社會大眾來說,一個人連吃飯都有問題了,他怎麼有能力去做審美鑑賞活動?當一個人要花很多的時間在工作,賺取生計上的需要,對於文化或藝術的認知,它們會直接跟你講的,就是「文化藝術是有錢人的雅興活動!」,跟我一點關係也沒有!

雖然這樣的話,不完全正確,但是肚子顧不飽了,還大言不慚的說藝術文化,這卻是現實生活中多數人認為文化藝術「不切實際」的看法。就這點來說,桑氏可謂把多數人心裡的話講出來,就實務推動藝術文化的經驗來說,「先生計,後美學」,這可是一針見血的論述。

把道德判斷作為一個外在,且夾帶著利益的意識,這個觀念,莊子亦有相似之處。在《莊子》一書中,莊子對於「德」,提得相當多,我們試舉幾例:

「物得以生,謂之德。」〈天地〉[43]

「駢拇枝指,出乎性哉!而侈於德。附贅縣疣,出乎形哉!而侈於性。多方乎仁義 而用之者,列於五藏哉!而非道德之正也。」〈駢拇〉[44]

莊子的「德」,有「得」之意。這個德的看法,基本上莊子是繼承老子的主張,「得」代表「得到」、「獲得」,「得到」是一個外在的對象,是生命中多得的東西。因此,〈天地〉篇中說「德」就是萬物「得」生之所然。也就是說,萬物要生存,必須要靠許多外在的條件,要「獲得」許多客觀的資源,才能活下來,因此,需有「得」才能活,若無得,則無法生存。從這個意義上說,「德」者,「得」也!〈駢拇〉篇也提到的,一個人足大拇指與第二指相連,手指的第二指又多生了一指,成為六指,這些都是生命中多「得」的。「德」既有「得」之意,那麼一切的「德性」或「道德」,也是一種「得」,是靠許多外在的功夫做為,即使「多方仁義」,也非「道德之正」。

這個主張,事實上就是承襲老子主張的「絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈。」〈老子十九章〉[45],仁義,道德也,然而,在老子的眼中,這些都是外在的,是人工的,是做為的,是矯揉造作的,就是「假的」東西,不夠自然,也並非取法自然,乃是人要透過外在的人工手法去獲得一些好處,是必須被棄絕的。莊子承襲崇尚自然,不法人工,不好所得,更進一步說「樸素」才是「大美」。他在〈天道〉篇中曾說道:「樸素而天下莫能與之爭美」,「樸素」就是反璞歸真,就是師法自然,這是「大本大宗」,是道的最高的原則。[46]一旦落入仁、義、禮、智,就是在人為操作,人為操作,怎會是「樸素」?怎會是道的終極?!

審美不帶包袱,道德夾帶利益,判斷中既常受外在影響,常思有所得的,是有利害的,這個行動,這個判斷就會參雜許多不純淨的元素,其產生的價值,當然就會受人質疑。甚至道德判斷原本希望讓人從消極的角度,避免掉痛苦,但反而「多方行義」,夾帶效益與獲得,莊子認為這根本是「非道德之正」,無法提供人真正的幸福。這種審美不帶包袱,道德夾帶效益的看法,也與桑氏逼近。

二、兩者相似點﹕從體位的快感,到靈府境界的愉悅

審美會產生一種快感,但快感有來自肉體,有來自心靈,兩者到底要怎樣區分?界線在哪裡?這裡,我們來引桑氏的話:

「一切快樂都有內在的與積極的價值,但並非一切快樂都是美之感知。快樂誠然是這種感知之內蘊,但顯然在這一特殊快樂裡,有種複雜化,它不在其他的快樂中出現,而且它是美感快樂與其他快樂之意識與字面的區別之基礎。」[47]

桑氏的美學定義,是把美定義為「客觀化的快感」,且這個快感,會轉化成為對象的一種性質。(Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.)從這個定義出發,如果沒有仔細考察,有時會讓人陷入以為「快感」就是一種審美的狀態。為了釐清這項困擾,桑氏特別在《美感》一書中,把兩種快感做一個比較。

桑氏認為,肉體的快感,所指的未必就是那些具有真正「肉體部位」(bodily seat)的快感,因為這樣子的分類,就會把所有肉體的全部包括進去,甚至也很容易把所有意識之形式和元素也包括進去。從審美的角度分析,審美的快樂當然包括肉體的條件,不會有人說在做審美的時候,不會用到身體的部位,也不會有人說,做審美的時候,不需要有內心的投射。但審美雖然會依賴眼、耳、腦及記憶或其他觀念化作用之活動,但這些與審美快樂相結合出來的觀念,不能因此就說都是肉體產生出來的觀念。

另外,審美的快樂「器官」必須是「透明的」(transparent),它不會阻斷我們的注意力,卻能夠把我們直接帶到某些外在的對象上去,且審美的「品味」較高且「範圍」也較大,這些都與肉體的快樂明顯不一樣。桑氏表示,做審美的時候,我們的心靈很樂於把跟身體的關連忘記,且幻想著它能夠藉著那些改變它思維的對象,自由的在天地間馳騁飛翔。

桑氏認為純粹做生理的(或肉體的)審美時,是藉由肉體的「器官」,這種快感,也是來自肉體的快感,例如,我們吃到甜食糖果,我們舌頭的味覺會告訴我們現在正在吃甜食,因為甜食的糖果,刺激我們產生一種肉體的快樂。如果我們聞到香味,我們的嗅覺會告訴我們,現在嗅到令人快樂的香味,但是這兩種快樂,都是建立在肉體的生理反應。

然而,審美的快樂,則是「脫離身體器官」的拘束,它雖然起頭的時候,也是建立在感官的基礎上,可是桑氏認為它卻不受肉體的限制。它的「品味較高且範圍較大」,不會只眈於肉體的快樂而已,它能夠脫離肉體的拘束,馳騁天地間,它有思想,能夠和心靈結合,甚至忘了肉體的存在,它是有想像力的。

這個說法,對於從事過審美經驗的人,是很容易瞭解的。當我們在美術館欣賞一幅畫作時,我們的肉體並不是因為要享受「眼睛的快樂」而從事這樣的活動,我們在欣賞畫作時,腦筋會浮現很多思維,很多想像,我們的欣賞不會只是侷限在畫作的實體上,我們會超出畫作做很多意想不到的想像,在欣賞時,我們更不是為了追求「肉體的」快感,我們的審美範圍都是超過實體的畫作太多太多了….

審美不是追求肉體的快感,要有心靈交會,要有想像力,這方面,我們來對比莊子的主張:

「若一志,無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣。無止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集需,虛者,心齋也。」〈人間世〉[48]

「有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。」〈天地〉[49]

聽聲音,不能光靠耳朵,還要靠心靈中的耳朵,這樣還不夠,更要靠心靈後面那個氣(或虛)。從莊子的角度看,每個人都有一個「齋室」,這個「齋室」可以住下天地,住下古往今來。如果你只靠耳朵聽聲音,你會聽到一堆沒有意義的聲音,如果你用生命中的「齋室」去傾聽,那麼你會聽到與眾不同的聲音。

你還要常常「形有所忘」,忘記自己,忘記物,忘記天。我們看到莊子強調的不僅是肉體的境界,他要人形有所忘,要人常常進入那個最底層的內心「齋室」(心齋),這個齋室會讓人「入於靈府」,這樣才能夠「乘物以遊心」,進入集虛世界。

桑氏說審美的目的,就是「能夠脫離感官而超升」,審美要脫離肉體的愉悅,進入範圍更廣且品味更高的境界。莊子則要人「無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣。」,甚至要「形有所忘,心有所忘」,才能「入於天」,擺脫肉體愉悅的拘束。這兩者對於審美的主張,都是從體位的快感,到靈府境界的愉悅,不否定物質肉體的價值,但不滿足停留於肉體的境界,要進入到更深的靈府的愉悅,兩者之主張,中外皆同。

伍、結語

莊子美學影響中國甚為久遠,其美學思想,內容浩繁,值得慢慢咀嚼,慢慢品味。對照於桑塔耶那,更可以看出東西美學在建構一套「價值系統」的用心是相同的。雖然後期的桑塔耶那在美學思想上有稍做調整,但其美學巨著《美感》完全毫無減損其在美學歷史上不朽的地位。

從上述兩者的對比,我們看出,「藝術就是價值,價值就是藝術」這個觀點上,桑氏與莊子有著相同的見解。然而,就莊子而言,莊子在藝術做為人生的價值與觀照上,則顯然比桑氏還要強烈,畢竟,莊子的藝術思想,還是以為人生服務為目的,做為一套哲學藝術理論,莊子思想,正如徐復觀所說「不是追求某種美為目的,而是以人生的解放為目的。」更著重於人生價值的向度。[50]就「道德判斷夾帶利益」,這個行動,無法給人帶來真正的幸福,只有「審美」這個活動,可以給人真正的幸福而言,與莊子主張「樸素」之大美,反對道德老是夾帶「所得」之觀念,只有反璞歸真才是「大本大宗」,才是真正之幸福相似。只是莊子更加強調自然之義,更強烈認為道德夾帶的「多方行義」,根本就是「非道德之正」,無法提供人真正的幸福。

對於桑氏認為審美會帶來肉體之愉悅,但審美之目的,卻是要「脫離感官而超升」,審美要脫離肉體的愉悅,進入範圍更廣且品味更高的境界。這與莊子要人「無聽之以耳,而聽之以心,無聽之以心,而聽之以氣。」,甚至要「形有所忘,心有所忘」,才能「入於天」,從肉體出發,但要擺脫肉體愉悅的拘束卻極為相似。

而當美學思想不再只是一個孤伶伶的審美行動,或者只是一個抽象的思維,乃是一套價值體系,關涉到人生慧命、人生涵養的向度時,這個價值體系,不僅能夠成為理論生命的基礎,更可以成為實踐生命的藍本。對比桑塔耶那與莊子的美學理論,不僅清楚的看到兩者美學的博厚精深,更看見美學作為一套「價值美學」之體系,可做為提供一套我們生活的指導與生命美學的實踐。


[1] 作者簡介請看汐止文化網

[2] 作者為東海大學哲學博士研究生。

[3] Santayana,George:The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr.(Cambridge:The MIT Press,1986)

[4] Ibid.,Danto,Arthur C.,Santayana’s The Sense of Beauty:An Introduction.P15.

[5] 程孟輝主編:《現代西方美學》(下編)(北京:人民美術出版社,2001),PP643-675。

[6] 鄭維棕:《梅洛–龐帝的美學》(台北市:遠流出版公司出版,1993),〈梅氏與莊子美學的比較〉,pp78-93。

[7] Santayana,George:Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)。

[8]Edited by Schilpp,Paul Arthur:The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971),P33。

[9] Santayana:The Sense of Beauty,P2。

[10] 程孟輝主編:《現代西方美學》(下編),P644。

[11] Alexander,Thomas M.: “The Metaphysics of Experience.”John Dewey’s theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987),P57.

[12] Cohen,Morris R.:American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954).P312.The distinctive feature of Santayana’s philosophy is his perfect fusion of the two leit-motifs which have given rise to such dissonances in modern philosophy—naturalism and historyical idealism.

[13] Howgate Georg W.:George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961),PP228—229。

[14] Ibid.,’The Moral philosopher’,P89.

[15] Stuhr,John J.:Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987),P268.

[16] Santayana:”The Nature of Beauty”,The Sense of Beauty, p13.

[17] Santayana:The Sense of Beauty,P33.。

[18] Santayana:The Sense of Beauty,P35。

[19] Santayana:The Sense of Beauty,,P33.。

[20] Santayana:The Sense of Beauty,,P33。

[21] Santayana:The Sense of Beauty,PP18-19。

[22] Santayana:The Sense of Beauty,PP21-22。

[23] Santayana,George:The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954),P302.

[24] Santayana:The Sense of Beauty,P33。

[25] 唐君毅:《人生之體驗續編》(台北市:台灣學生書局出版,1984),〈第三篇 人生的艱難與哀樂相生〉, PP59-78。

[26] 徐復觀:《中國人性論史先秦篇》(台北市:臺灣商務印書館印行,1982),P362。

[27] 徐復觀:《中國藝術精神》(台北市:臺灣學生書局,1984)。P134。

[28] 牟宗三:《中國哲學十九講》(台北市:臺灣學生書局,1983),PP121-122。

[29] 清郭慶藩:《莊子集釋》(台北市,台灣中華書局出版,1980),P31。

[30] 清郭慶藩:《莊子集釋》,P31。

[31] 鄭維棕:《梅洛—龐帝的美學》,PP91–92。

[32] 清郭慶藩:《莊子集釋》(台北市,台灣中華書局出版,1980),PP475–476。

[33] 清郭慶藩:《莊子集釋》,P475。

[34] 黃錦鋐註譯:《莊子讀本》(台北市,台灣學生書局出版,1986),P320。

[35] 黃錦鋐註譯:《莊子讀本》,P320。

[36] 黃錦鋐註譯:《莊子讀本》,PP88-90。

[37] 《道德經解》(台北市:廣文書局印行,1975),P2。

[38] 杜若洲:《美感》(台北市:晨鐘出版公司,1973),P47。

[39] 杜若洲:《美感》,P47。

[40] Santayana:The Sense of Beauty,P19

[41] 杜若洲:《美感》,P298。

[42] 杜若洲:《美感》,P299。

[43] 清郭慶藩:《莊子集釋》,P227。

[44] 清郭慶藩:《莊子集釋》,PP167-168。

[45] 《道德經解》,P17。

[46] 清郭慶藩:《莊子集釋》,P245。

[47] 杜若洲:《美感》,P65。

[48] 清郭慶藩:《莊子集釋》,PP80-81。

[49] 清郭慶藩:《莊子集釋》,PP227-228。

[50]徐復觀:《中國藝術精神》,P134。

【參考書目】

中文部分

1.牟宗三(1983):《中國哲學十九講》(台北市:臺灣學生書局,1983)。

1.杜若洲(1973):《美感》(台北市:晨鐘出版公司,1973)。

3.徐復觀(1982):《中國人性論史先秦篇》(台北市:臺灣商務印書館印行,1982)。

4.徐復觀(1984):《中國藝術精神》(台北市:臺灣學生書局,1982)。

5.清郭慶藩(1980):《莊子集釋》(台北市:台灣中華書局出版,1980)。

6.唐君毅(1984):《人生之體驗續編》(台北市:台灣學生書局出版,1984)。

7.黃錦鋐(1981):《莊子讀本》(台北市:三民書局印行,1981)。

8.程孟輝主編(2001):《現代西方美學》(下編)(北京:人民美術出版社,2001)。

9.《道德經解》(台北市:廣文書局印行,1975)。

10.鄭金川(1993):《梅洛–龐帝的美學》(台北市:遠流出版公司,1993)。

英文部分

1、Alexander,Thomas M. (1987):John Dewey’s theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987)

2、Cohen,Morris R. (1954):American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954)

3、Edited by Irwin Edaman(1936):The Philosophy of Santayana(New York:The Morden Library,1936)

4、Edited by Schilpp,Paul Arthur(1971):The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971)

5、Howgate Georg W. (1961):George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961)

6、Santayana,George(1944):Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)

7、Santayana,George(1962):Reason in Art(New York:Collier,1962)

8、Santayana,George(1954):The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954)

9、Santayana,George(1986):The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr. ; with an introduction by Arthur C. Danto. (Cambridge:The MIT Press,1986)

10、Spriggle,Tinothy L.S. (1999):Santayana(London:Routlegdge,1999)

11、Stuhr,John J. (1987):Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987)

期刊

1、江合建:〈杜威藝術經驗理念之實踐〉,《教育研究集刊》第四十七卷(2000年7月)。

2、宛小平:〈桑塔耶那與康德美學之比較〉,《東南學術》第六期(2010年11月)。

3、趙紅梅、黃恩發:”Comment on Santayana’s Naturalism Aesthestics”,《湖北大學學報》第一期(2000年1月)。

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