喬治‧桑塔耶納(George Santayana 1863-1952)是西班牙裔的文學家和哲學家，他的主要成長和哲學發展都是在美國度過的。他出生在西班牙的馬德里（Madria），1872年舉家遷到美國，並在哈佛大學取得各種的學位，且留在哈佛擔任教職。[7]1912年因為得了一筆遺產離開美國，到了1952年在羅馬逝世。桑氏建立的美學理論，被視為美國最重要的哲學家之一。在史基爾伯(Schilpp)的《桑塔耶那的哲學》（The Philosophy of George Santayana）一書中，史氏還讚稱「桑塔耶那是美國哲學的『蒙那麗莎』！」（Santayana is the Mona Lisa of philosophy.）。[8]

桑氏二十多歲時，就以詩聞名於美國的詩壇，他出過詩集、劇本、小說、自傳。到了1986年出版了《美感》一書，讓桑氏在美國獲得極大的聲譽，建立了他在美國哲學界的不可搖撼的地位。[9]而這樣的聲譽，至今不變。

桑氏關於美學的著作，主要有五本：

1. 《美感》（The Sense of Beauty，1986年）

2. 《詩與宗教的詮釋》（Interpretations of Poetry and Religion，1900年）

3. 《藝術中的理性》（Reasons in Art，1905年）

4. 《三位哲學詩人》（Three Philosophical Poets，1910年）

5. 《隨感文集》（Obita Scripta，1936年）

《美感》一書甚至被敏斯特堡（Hugo Munsterberg，1863—1916，德國出生的美國著名心理學家，也是桑塔耶那生前的好友）評為美國最重要的著作，且對美國文化和美學理論做出最重要的貢獻之一。

桑氏提出的審美的自然主義思想，在審美的理論中，一度成為美國美學史中的重要的一支，他自己本人則是開啟美國美學的濫觴，對後世影響深遠。

桑氏對於美學的主張，有許多論述與莊子有相似之處，特別是他在論述審美與道德之關涉，把審美系統當作是一個價值系統。他的美學思想，雖然建基於自然主義，然而，卻認為人是自然的一部份，心靈活動根植於自然，開顯出其哲學文化學與價值哲學的體系。[10]這些觀念，與中國的莊子有雷同相似之處。

因此，本論文採取文獻研究法，企圖從桑氏的核心著作《美感》出發，並與莊子的文本採取對比方式，希望透過這一比較，企圖研究兩者思想之異同。

貳、桑塔耶那的價值美學

一、美的意義﹕審美是一種「客觀化的快感」

曾師事美國實用主義哲學大師威廉‧詹姆士（Willian James），桑塔耶那也是自然主義的追隨者。自然主義是十九世紀末至二十世紀初，盛行在美國的哲學思潮。這個思潮，因為受了十九世紀以來物理學、生物學等自然科學的蓬勃發展影響，再加上承襲來自歐美實證主義傳統，主張自然作?存在的唯一實在性，並把世界一切存有的現象，都認為本質上就是自然。

也因為篤信一切現象屬乎自然，認?自然就是真實的存在，也因此，一切自然的存在就是真實存在，自然之外，就無存在。而這個觀念，在傳統哲學中不斷探討心物二元問題，究竟心物二元關係主從如何解釋，或者心物兩者是對立關係，這些龐雜交織的問題，在自然主義中，完全不存在，心物兩者，在自然主義的眼中，同屬於自然的領域。

自然主義的認識方法，也是經驗的、科學的，透過經驗的檢證，能夠被經驗證明者，一切又都需得到經驗的證明。能夠被經驗檢證的，才是真實的，經驗幾乎就是理性知識的「認識之道」。亞歷山大（Alexande）則認為杜威不僅於此，杜威所關心的「經驗」（experience），是一種「完全、豐富、有機的經驗複合體」（fulness,richness,and organic complexity of experience.）。[11]受到這個風潮影響所致，桑氏的美學理論，雖然也建立在自然主義的觀點上，但他不完全滿足於經驗基礎，更廣泛將經驗與價值體系結合。也就是說，桑氏的哲學，企圖調和(fusion)現代哲學長久所面對到的自然主義哲學（naturalism）與觀念論（idealism）的不協調與衝突。[12]

郝給特（Howgate）則認為桑氏的哲學，除了受杜威影響外，跟他年輕時讀黑格爾的《精神現象學》（The Phenomenology of Spirit）有關，這個背景，也讓他成為後來寫下《理性的生活》（The Life of Reason）的重要動力。[13]讓桑氏不僅成為一個詩人而已，甚至是一個「道德哲學家」（He was a moral philosopher who had once been a poet.）。[14]而桑氏的哲學的建立基礎，不完全僅是奠基於自然主義，史提爾（Stuhr）在他的《古典美國哲學》（Classical American Philosophy）中更說道：「桑塔耶那的偉大老師就是柏拉圖，特別是亞里斯多德。」（Santayana’s great teachers arePlato and especially Aristotle.）。[15]

桑氏對審美理論的討論中，曾說道：「尋求一個『美的定義』（definition of beauty），用寥寥數語來說明這個名詞的意義，那是容易的。我們知道，根據美學權威：『美就是真』，『美是理想之表現』，是『神聖完美之象徵』，是『善的感性表現』。這一串光榮的名稱也許很容易被收集到，且我們用神聖的讚美不斷的重複著。但這些用詞可能激發思想，給我們短暫的快樂，卻很難給人帶來任何永久的?發。」[16]向「美的定義」下一個說詞，對哲學家來說，根本不是難事，然而，桑氏認為，就算下了一堆又完美又神聖的定義，終究對美來說，卻是「無濟於事」。

然而，從自然主義出發，桑氏表示，要瞭解美是什麼，只有真正使我們瞭什麼是真正的「美學的鑑賞」（asthestic appreciation），美的定義就會浮現出來。從經驗主義中，桑氏認為，美是一種「積極的、固有的、客觀化」的價值。用不大專門的話來說，美被當作事物之屬性的快感。[17]也就是說，美要在快感的客觀化中形成。如此，桑氏對於美的看法，有一個清楚的界定了，美就是「客觀化的快感」（Thus beauty is constituted by the objectification of pleasure.It is pleasure objectified.）。[18]

為了進一步解釋這個觀念，桑氏表示，美是一種快感，且這個快感被視為物質的性質。（Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.），[19]快感來自客觀化的物質對象，透過人的情感轉化，變為人們意志與欣賞力的感動，正如桑氏所說：「美是一種價值（value），也就是說，它不一種現實物質或一種關係的知覺；它是一種感情，是我們意志(volitional)和欣賞(appreciative)天性的一種影響。」因此，桑氏清楚的說道，假如一個對象，不能給人帶來快感，他就不能稱為美的。（An object cannot be beautiful if it can give pleasure to nobody.）[20]

為什麼說審美的價值是積極的？且是有客觀化的快感？?了說明這項主張，桑氏特別將「審美價值」與「道德價值」做了比較。他認?兩種價值區別的第一個因素，就是因為做審美判斷時，是一種「積極的心理狀態」，也就是說，審美乃是對「美好方面的感受」，道德判斷卻是從「消極方面」著手，也就是說，道德判斷常常是對「壞的方面的感知」。第二個原因，在做審美感受時，審美的判斷是「內在的」，且需要根據「直接經驗」性質，不能有意識地根據對象的「實用的觀念」。[21]至於道德判斷，如果是從積極性著手，往往會根據它可能涉及的利益意識。這種導入方式，讓道德判斷與審美判斷極為不同。

二、藝術、審美與價值之關係﹕藝術就是價值，價值就是藝術

桑氏直接將「審美」與「價值」連結起來後，更將審美價值廣泛地放進了「道德領域」中。桑氏認為，「所有價值」從某方面說根本都是「審美價值」，因為審美價值是積極的，是美好的，是帶給人愉悅的，這種愉悅的價值，「會帶來人類的幸福感」，最終讓「美和德（善）」同時都可以「超越功利」的境界，「所有善也就是美了」。[22]也就是說，從審美價值分析著手，桑氏巧妙的把原本做美的鑑賞之活動，轉化成為也是一種追求幸福感之道德活動，藝術不再只是一種純藝術活動，也是道德之展現，藝術的價值也同時是道德的價值，「藝術就是道德」變成為桑氏美學的重要之主張。

在《理性的生活》一書中，桑氏認為如果僅是透過內在經驗（inner experience）去獲得範疇（category），卻無法與外在世界（outer world）做實際的連結與重塑（remodeling），這都是一種「虛幻」（visionary）。[23]桑氏強調做為一個存在，經驗是需要與外在世界調和一起，不能只是在虛幻的世界自行建構。而經驗又必須與內在世界融合，讓物質世界因著人的感知，而產生更高的價值。在《美感》一書中，桑塔耶那說道：「美就是一種價值」（Beauty is a value.）。在該書中，桑氏說他的美的哲學，就是一種「價值理論」的哲學。[24]

為了更清楚說明這兩者的關係，桑氏進一步說道，純物質的世界是沒有價值可言，只有經過「人的感知（perception，或譯為「知覺」）」，成為人的情感的一部份，這樣的物質，才能成為真正有價值的東西。而美學所關涉到的議題，正是這樣的領域，因此，桑氏也說道：「美學是關涉到諸價值的感知。」（Aesthetics is concerned with the perception of values.）既是「感知」，這樣的美學領域，當然就不是傳統哲學所說的「純粹理性」（pure reason）領域了，而是指人的感覺情感。

人類因為有情感的需求，因此，創造了許多令人賞心悅目的藝術，例如音樂、詩歌、戲劇、文學創作等，這些藝術可以陶冶人的性情，滿足人的情感需求，讓人對於有限的生命，有無限的生命湧現的企望。從桑氏的眼光看來，並不存在著純粹的客觀世界，一切客觀的世界，都必須經過人的感知後，才能產生出價值。從這樣的角度看，桑氏所導出的美學價值觀點，可說是相當「主觀」的。

美既是無法獨立於世界而存在，需要經過客觀化轉化成我們審美的愉悅感覺，這樣的心靈，會照在我們人生的芒昧中，就會轉化出一種唐君毅先生所說的「觀照的心靈」境界。[25]也就是說所有觀照到我心靈世界的宇宙，才能成為價值世界的對象，才是一個美的價值，並且帶給人生積極、正面的愉悅。

桑氏表示，所有價值都是直接從無法言說的「生理衝動」的反應而來，也是從我們本性非理性的部分裡生發出來的。因此，如果用「事實判斷」來取代「價值判斷」，桑氏認為，這根本就是「賣弄學問」和「假借批評」的徵象。（a sign of a pedantic and borrowed criticism.）這裡，桑氏不斷的帶出審美的判斷，就是一種主觀的、非理性的判斷，甚至是個人的獨斷。它和所有的「知識的判斷、事件、事實與關係的判斷」，是割截的，不相干的。因為「知識判斷」，所要求的是「全部真，且除了真之外，別無其他。」但「藝術的判斷」卻是對於娛樂之需求，更是對我們感覺、想像激發之回應。因此，當人活在一個艱難的存有世界中，需要透過各種物質來滿足需求時，美學判斷所帶來的「愉悅快感」，帶來的「積極享受，在艱難的環境中，讓人有機會昇華，更可以讓想像力神馳飛騰，擴大心靈境界」，「提升生命」意境，這些都是審美價值所帶來的生命感知與進化。

而這樣以價值論述美學，更延伸藝術就是道德這個觀念，讓審美跟人生智慧與圓善合而為一，相較於莊子的思想，則有異曲同工之效。

參、莊子的美學看法

徐復觀先生論述莊子的思想時，曾說莊子是「宇宙論的意義，漸向下落，向內收，而主要成為人生一種內在地精神境界的意味，特別顯得濃厚。」，[26]也因此，徐先生特別花了極大的篇幅，在《中國藝術精神》論述莊子這種內在精神境界如何深深的影響著中國藝術的開展，在該書中，徐先生說道：「莊子不是以追求某種美為目的，而是以追求人生的解放為目的。」[27]牟宗三先生稱道家的思想是「境界型態的形而上學」，重觀照玄覽，很帶有藝術的味道，這些玄想，可以給人「帶來智慧」，並且讓我們的生命一步一步「向內收斂」。[28]

莊子曾說道：「大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心?。」[29]這裡的意思是說大智者，具有非常廣博的知識與智慧，而小智者雖然沒有大智者之智慧，但也能條理分明。大言者氣勢旺盛，咄咄逼人，小言者則是說個不停。這兩種人睡寐之時，神魂交雜錯亂，一覺醒來，形體卻豁然開朗。但是容納外物的結果，和所接觸的外物糾纏不清，整天都陷入勾心鬥角的境地。這裡的「覺而形開」，唐成玄英的疏解為「其覺悟也，則形質開朗而取染也。」唐陸德明釋文解為「目開意悟也」。[30]「覺」是一種「知覺」、一種「感知」，感知到世界，接觸到世界，眼睛張開時，意念開了、意境也開了，人生智慧也同時體悟、開展（目開意悟）。雖然剛開始，是用眼睛、是用有形的形體去感知存在，但最後卻是用心靈去體悟存有，從形而下的形體世界，向內收為一種心靈境界的世界，這就是莊子所說的「覺而形開」。而這個「覺而形開」的境界心靈，可以從兩方面來說明：

第一、就身體的形相義來說：莊子以為人的身體（形）是一個具體的存在，因為是一個具體的存在，就顯得有限，因為有限，所以對於外物的體會、理解，必然有所拘限，一有拘執，便容易有陷落。從這個角度看，莊子對於身體的形相義採取較負面的看法。因此，他主張「正形攝知」〈知北遊〉、「離形去知」〈大宗師〉。

第二、就身體的「覺而形開」而論：身體雖然是有為的本源，具有形體意義，在這個不利的意義下，人卻可以透過身體知覺的開顯，轉化物質意義的身體，變為具有開顯存有意義的身體價值，亦即莊子所謂的「覺而形開」之作用，這時的身體，不僅只有肉體物質意，也涵容心靈意義。[31]

莊子在〈寓言〉篇，也曾經說道：

「寓言十九，言重十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，事非先也。人而無以先人，無人道也；人而心道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰無言。」[32]

莊子說他的著作，主要目的是利用「寓言」、「重言」與「卮言」三種語言的形式，來顯發自己的思想。何謂「寓言」？即「言在此而意寄於彼」。「重言」唐陸德明釋文為「人所重者之言」，[33]如借堯、舜、孔子等之言語。「卮言」，卮乃酒器，滿則傾，空則仰，隨物而變，表示不執一守故。莊子使用這三種語言方法，主要的目的，最後是要達到一個「合以天倪」的境界。晉郭象解釋「天倪」說道：「盡其自然之分，自然之分盡，則和也。」[34]。唐朝的成玄英疏則解為「天倪，自然之分也，和，合也。」王雱則解釋說：「自然之妙本。」[35]莊子認為要「盡自然之分」，自然的本分盡了，就達到與天合一的境界。而寓言、重言與卮言，不過是法門，不過是進路。從自然出發，用人世間懂得語言，隨物而變，妙本之道自然天成。

這套思想系統，可以稱做「審美境界系統」[36]。莊子更進一步將「客觀」意義的道，融入「主觀」的精神意境，統一於「道」的圓融諧和之境。

這一套思想進路，讓審美不再只是審美活動，而是背後有一套莊子的「價值目的」，有一套「價值系統」做為支撐的力量，這一套就是前面所說的審美背後有一套人生的智慧。審美不能孤立立的只是審美，這個系統背後有一套核心的價值系統，審美背後要在一個圓融的人生價值系統中，審美才能找到定位。

也就是說，莊子透過寓言、重言與卮言，雖然都是在言說，言說的目的，就是要讓人懂天地之大理，讓人懂得物的本性與本質，這只是一種巧門、一種方案、一種敲門磚，不言說，不能懂，但是言說了，也不能保證懂。如此，最後，萬物之理，終究是不言說，要回歸到萬物自身去瞭解，去體驗，去融入！

從這裡，我們看到莊子這套美學思想，離不開人間的價值生命、人間的慧命。他透過一套審美系統，先是身體與世界接觸，身體需要去經驗世界，透過經驗世界的過程，有形體的生命，會經過一種「覺而形開」的開顯過程，不論是大智或小智，每天物質的形體必須「形接萬物」，但能夠感知（或「知覺」）的形體，夜以繼日的與經驗世界打交道，形體又能開顯存有意義。「寐也魂交，其覺也形開」中的「覺」，是相對於寐，寐就是睡。一個人白日與萬物接觸，接觸久了，到了晚上，睡覺的時候，就有所領會，可能做異夢，也可能做異象，心靈構畫出各種不同的虛擬與可能實現的幻境。這時的「覺」，就是睡覺的「覺」。

但是，每天經歷世界，經驗會帶給人許多啟發，每天接觸各種寓言、重言與卮言，即使一個沒有智慧的平凡人，久而久之，也會吸取很多的知識和智慧。這時的「覺」，就是「知覺」、「覺醒」、「覺悟」的覺了。一個人「覺了」，原本會敗壞的形體，瞬間變成開化的生命，肉體不再成為綁住身體的拘縛，身體蘊含著「精神向度」的開化，這不就是莊子所說的「覺而形開」？！這時，生命的價值出來了，人不再只是生存的肉體，開始與天地結合，開始與萬物相通，這就是莊子在《齊物論》中所說的「大塊噫氣」的境界了。連你的呼吸都和自然與天地一起，你在大自然中，大自然在你的身體裡面，這時，你是用「覺」（「知覺」之「覺」）去領會世界，不是用「覺」（「睡覺」之「覺」）去和世界打交道。這個「覺」是隱含著心靈與世界「交融」的狀態與境界。

莊子這套「覺而形開」的美學思想，讓你從經驗開始，從肉體發端，但你必須經過「形開」的過程，這個審美境界才完成。如果用莊子所要到達的境界，最後當然是要你「形有所忘」，你要忘了身體的存在，他要你「忘形存神」，進入大化境界，進入「唯道集虛」妙境〈人間世〉。從整個莊子體系，可以看出，他這套從自然形體出發的審美系統，離不開人生智慧，離不開價值系統，這個見解，與桑氏美學所關懷的不謀而合。

肆、桑塔耶那與莊子美學比較

一、兩者相異點﹕審美不帶包袱，道德夾帶效益

桑氏說道，審美是積極的，且是「善之感知」。一個做審美的人，他一定可以感受到善，一個善的感知，就是審美。從價值體系看，這樣的論述，幾乎就是把「美」跟「德」結合一起說了。也就是說一個喜好美好事物的人，基本上他對於善也同樣的喜好，一個喜好善之人，同樣的他也是喜好美好事物，這是因為桑氏認為這樣「會給人帶來幸福感」。老子曾說道：「天下皆知美之為美，斯惡已。」[37]當美惡相對的審美價值深入人心，人人心中會有一把尺，自然視醜惡如猛獸，極力逃避，視美為無上崇高，趨之若鶩，雖做審美之鑑賞，卻也是在作價值之選擇。審美之品鑑即是價值之選擇，審美即是價值，價值也是審美。兩者相互呼應，二而一，一而二，一體兩面。

桑氏在《美感》一書中，對這兩者，亦有深入的討論，在該書中，桑氏說道：

審美的與道德的判斷之間，美的與善的兩範圍之間的關係，是接近的，但它們之間的區別卻是不可忽視的。這個區別的因素即審美的判斷是積極的，換言之，是善之感知。道德的判斷則是根本上是消極的，或惡之感知。這個區別的另一個因素，乃是在美之感知中，我們的判斷是必然地內在的與根據直接經驗的特性的，它根本不會有意識地根據一種包含在客體中的偶然用途，道德價值的判斷，正好相反，即使在它們是積極的情形中，也是基於可能涉及到的各種利害意識。[38]

前面我們已經說道，道德判斷是消極的，且是「惡之感知」。審美判斷則是積極的，且是「善之感知」。用桑氏自己的話來說，就是說，道德本來即不以快樂之獲得為主要關切。根據所有較深入與較權威的箴言（maxism，或格律）來看，道德關心的毋寧是『痛苦的防止』。」[39]根據桑氏自己的說法，美的鑑賞，是一種休閒生活的活動，它不應該帶著包袱、帶著不愉快，而是可以將我們從「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來。」[40]（redeemed for the moment from the shadow of evil and slavery to fear.）進而讓我們可以依著本性，引導我們去選擇我們所要的。而道德判斷的終極目的，並不是教導人去追求快樂，乃是在芸芸眾生中，在巨變的世界中，透過道德判斷的選擇，人可以防止痛苦的發生。人並不是因為遵守道德可以獲得人生的快樂，因為從桑氏的眼光看，這根本不是道德的目的。相反的，人如果遵守道德，可以讓人在一個標準的格律遵守下，免去可能陷入的道德危機，而這個道德危機會帶給人許多的痛苦。因此，防止人陷入痛苦，是道德判斷很重要的目的，既是「防止」，當然就是消極的。

但是審美就不同，審美帶著觀照，可以從責任感的統轄，毫無包袱的轉變成為自由的統轄，並且讓「律法與禮儀」（Law and convenant），讓位給「上天的賜與」（The dispensation of grace)，上天給的這個大禮物，讓審美不需帶著包袱，更不需夾雜恐懼，那是一種愉快的活動，一種心靈與物質間的交融，由人的愉快可以轉化為物質的性質（客觀化的快感），在做鑑賞的過程，人可以享受到極大的快樂，這種經歷，就是桑氏所說的「陰影與恐懼的奴役中把我們釋放出來」。

道德判斷，夾帶著利害的意識，因為夾帶利害，在做道德判斷時，牽涉到痛苦之防止，能否阻斷痛苦之根源，這個目的成為一個很重要的指標，這種夾帶利害的意識，自然而然會讓道德判斷時常陷落在效益的陰影。

但審美本身是一種「內在」心靈活動，與道德判斷常受外在事物影響，（如需要常常考慮到為達於快樂與幸福之境而行動）截然不同。例如，當我們看見一座山嫵媚異常時，我們的心靈自然而然會跟著嫵媚起來。當我們看到海際波濤洶湧，我們的心頭便也自然地湧起胸濤。山海感染我，並不是因為這些山海對我有什麼利益，而是當我在做鑑賞時，我與山海就結合一起，我的愉悅並不是因為它們提供我多少利益，我的神往也並非它們創造我多少的價值，乃是因為審美活動就是一種「內在」心靈活動，我的心靈完全沈澱了一切利害的渣質，純粹為一個內在鑑賞的活動而快樂。因此，桑氏在一篇題為〈道德對於美學的權威〉專文中，曾說道：「我們的道德利益感，不唯決定了美之道德價值，而且有時甚至決定了其作為一種審美價值之存在。」[41]

依著人性的脾性，趨善避惡，去苦取樂，這些脾性，對於道德判斷外在影響很大。一個人要完成內在心靈的審美活動，甚至在鑑賞活動中，獲得愉悅，產生桑氏所謂真正的審美價值，在受外在嚴重影響的道德判斷中，有時會顯得艱難，因此，只能消極的選擇防止痛苦。但審美價值要真正顯漏出來，如果一個人老是陷在痛苦中，怎麼有辦法顯出鑑賞的快樂？在這裡，桑氏甚至說：「生計完了以及恐懼怯除以後」，審美才能出現[42]，從這個角度看桑氏，桑氏的美學相當具有現實感，也很符合一般社會大眾對文化或藝術的評價，亦即「先經濟，後文化」的概念。對多數社會大眾來說，一個人連吃飯都有問題了，他怎麼有能力去做審美鑑賞活動？當一個人要花很多的時間在工作，賺取生計上的需要，對於文化或藝術的認知，它們會直接跟你講的，就是「文化藝術是有錢人的雅興活動！」，跟我一點關係也沒有！

雖然這樣的話，不完全正確，但是肚子顧不飽了，還大言不慚的說藝術文化，這卻是現實生活中多數人認為文化藝術「不切實際」的看法。就這點來說，桑氏可謂把多數人心裡的話講出來，就實務推動藝術文化的經驗來說，「先生計，後美學」，這可是一針見血的論述。

把道德判斷作為一個外在，且夾帶著利益的意識，這個觀念，莊子亦有相似之處。在《莊子》一書中，莊子對於「德」，提得相當多，我們試舉幾例：

「物得以生，謂之德。」〈天地〉[43]

「駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈於性。多方乎仁義 而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。」〈駢拇〉[44]

莊子的「德」，有「得」之意。這個德的看法，基本上莊子是繼承老子的主張，「得」代表「得到」、「獲得」，「得到」是一個外在的對象，是生命中多得的東西。因此，〈天地〉篇中說「德」就是萬物「得」生之所然。也就是說，萬物要生存，必須要靠許多外在的條件，要「獲得」許多客觀的資源，才能活下來，因此，需有「得」才能活，若無得，則無法生存。從這個意義上說，「德」者，「得」也！〈駢拇〉篇也提到的，一個人足大拇指與第二指相連，手指的第二指又多生了一指，成為六指，這些都是生命中多「得」的。「德」既有「得」之意，那麼一切的「德性」或「道德」，也是一種「得」，是靠許多外在的功夫做為，即使「多方仁義」，也非「道德之正」。

這個主張，事實上就是承襲老子主張的「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈。」〈老子十九章〉[45]，仁義，道德也，然而，在老子的眼中，這些都是外在的，是人工的，是做為的，是矯揉造作的，就是「假的」東西，不夠自然，也並非取法自然，乃是人要透過外在的人工手法去獲得一些好處，是必須被棄絕的。莊子承襲崇尚自然，不法人工，不好所得，更進一步說「樸素」才是「大美」。他在〈天道〉篇中曾說道：「樸素而天下莫能與之爭美」，「樸素」就是反璞歸真，就是師法自然，這是「大本大宗」，是道的最高的原則。[46]一旦落入仁、義、禮、智，就是在人為操作，人為操作，怎會是「樸素」？怎會是道的終極？！

審美不帶包袱，道德夾帶利益，判斷中既常受外在影響，常思有所得的，是有利害的，這個行動，這個判斷就會參雜許多不純淨的元素，其產生的價值，當然就會受人質疑。甚至道德判斷原本希望讓人從消極的角度，避免掉痛苦，但反而「多方行義」，夾帶效益與獲得，莊子認為這根本是「非道德之正」，無法提供人真正的幸福。這種審美不帶包袱，道德夾帶效益的看法，也與桑氏逼近。

二、兩者相似點﹕從體位的快感，到靈府境界的愉悅

審美會產生一種快感，但快感有來自肉體，有來自心靈，兩者到底要怎樣區分？界線在哪裡？這裡，我們來引桑氏的話：

「一切快樂都有內在的與積極的價值，但並非一切快樂都是美之感知。快樂誠然是這種感知之內蘊，但顯然在這一特殊快樂裡，有種複雜化，它不在其他的快樂中出現，而且它是美感快樂與其他快樂之意識與字面的區別之基礎。」[47]

桑氏的美學定義，是把美定義為「客觀化的快感」，且這個快感，會轉化成為對象的一種性質。（Beauty is pleasure regarded as the quality of a thing.）從這個定義出發，如果沒有仔細考察，有時會讓人陷入以為「快感」就是一種審美的狀態。為了釐清這項困擾，桑氏特別在《美感》一書中，把兩種快感做一個比較。

桑氏認為，肉體的快感，所指的未必就是那些具有真正「肉體部位」（bodily seat）的快感，因為這樣子的分類，就會把所有肉體的全部包括進去，甚至也很容易把所有意識之形式和元素也包括進去。從審美的角度分析，審美的快樂當然包括肉體的條件，不會有人說在做審美的時候，不會用到身體的部位，也不會有人說，做審美的時候，不需要有內心的投射。但審美雖然會依賴眼、耳、腦及記憶或其他觀念化作用之活動，但這些與審美快樂相結合出來的觀念，不能因此就說都是肉體產生出來的觀念。

另外，審美的快樂「器官」必須是「透明的」（transparent），它不會阻斷我們的注意力，卻能夠把我們直接帶到某些外在的對象上去，且審美的「品味」較高且「範圍」也較大，這些都與肉體的快樂明顯不一樣。桑氏表示，做審美的時候，我們的心靈很樂於把跟身體的關連忘記，且幻想著它能夠藉著那些改變它思維的對象，自由的在天地間馳騁飛翔。

桑氏認為純粹做生理的（或肉體的）審美時，是藉由肉體的「器官」，這種快感，也是來自肉體的快感，例如，我們吃到甜食糖果，我們舌頭的味覺會告訴我們現在正在吃甜食，因為甜食的糖果，刺激我們產生一種肉體的快樂。如果我們聞到香味，我們的嗅覺會告訴我們，現在嗅到令人快樂的香味，但是這兩種快樂，都是建立在肉體的生理反應。

然而，審美的快樂，則是「脫離身體器官」的拘束，它雖然起頭的時候，也是建立在感官的基礎上，可是桑氏認為它卻不受肉體的限制。它的「品味較高且範圍較大」，不會只眈於肉體的快樂而已，它能夠脫離肉體的拘束，馳騁天地間，它有思想，能夠和心靈結合，甚至忘了肉體的存在，它是有想像力的。

這個說法，對於從事過審美經驗的人，是很容易瞭解的。當我們在美術館欣賞一幅畫作時，我們的肉體並不是因為要享受「眼睛的快樂」而從事這樣的活動，我們在欣賞畫作時，腦筋會浮現很多思維，很多想像，我們的欣賞不會只是侷限在畫作的實體上，我們會超出畫作做很多意想不到的想像，在欣賞時，我們更不是為了追求「肉體的」快感，我們的審美範圍都是超過實體的畫作太多太多了….

審美不是追求肉體的快感，要有心靈交會，要有想像力，這方面，我們來對比莊子的主張：

「若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。無止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集需，虛者，心齋也。」〈人間世〉[48]

「有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」〈天地〉[49]

聽聲音，不能光靠耳朵，還要靠心靈中的耳朵，這樣還不夠，更要靠心靈後面那個氣（或虛）。從莊子的角度看，每個人都有一個「齋室」，這個「齋室」可以住下天地，住下古往今來。如果你只靠耳朵聽聲音，你會聽到一堆沒有意義的聲音，如果你用生命中的「齋室」去傾聽，那麼你會聽到與眾不同的聲音。

你還要常常「形有所忘」，忘記自己，忘記物，忘記天。我們看到莊子強調的不僅是肉體的境界，他要人形有所忘，要人常常進入那個最底層的內心「齋室」（心齋），這個齋室會讓人「入於靈府」，這樣才能夠「乘物以遊心」，進入集虛世界。

桑氏說審美的目的，就是「能夠脫離感官而超升」，審美要脫離肉體的愉悅，進入範圍更廣且品味更高的境界。莊子則要人「無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。」，甚至要「形有所忘，心有所忘」，才能「入於天」，擺脫肉體愉悅的拘束。這兩者對於審美的主張，都是從體位的快感，到靈府境界的愉悅，不否定物質肉體的價值，但不滿足停留於肉體的境界，要進入到更深的靈府的愉悅，兩者之主張，中外皆同。

伍、結語

莊子美學影響中國甚為久遠，其美學思想，內容浩繁，值得慢慢咀嚼，慢慢品味。對照於桑塔耶那，更可以看出東西美學在建構一套「價值系統」的用心是相同的。雖然後期的桑塔耶那在美學思想上有稍做調整，但其美學巨著《美感》完全毫無減損其在美學歷史上不朽的地位。

從上述兩者的對比，我們看出，「藝術就是價值，價值就是藝術」這個觀點上，桑氏與莊子有著相同的見解。然而，就莊子而言，莊子在藝術做為人生的價值與觀照上，則顯然比桑氏還要強烈，畢竟，莊子的藝術思想，還是以為人生服務為目的，做為一套哲學藝術理論，莊子思想，正如徐復觀所說「不是追求某種美為目的，而是以人生的解放為目的。」更著重於人生價值的向度。[50]就「道德判斷夾帶利益」，這個行動，無法給人帶來真正的幸福，只有「審美」這個活動，可以給人真正的幸福而言，與莊子主張「樸素」之大美，反對道德老是夾帶「所得」之觀念，只有反璞歸真才是「大本大宗」，才是真正之幸福相似。只是莊子更加強調自然之義，更強烈認為道德夾帶的「多方行義」，根本就是「非道德之正」，無法提供人真正的幸福。

對於桑氏認為審美會帶來肉體之愉悅，但審美之目的，卻是要「脫離感官而超升」，審美要脫離肉體的愉悅，進入範圍更廣且品味更高的境界。這與莊子要人「無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。」，甚至要「形有所忘，心有所忘」，才能「入於天」，從肉體出發，但要擺脫肉體愉悅的拘束卻極為相似。

而當美學思想不再只是一個孤伶伶的審美行動，或者只是一個抽象的思維，乃是一套價值體系，關涉到人生慧命、人生涵養的向度時，這個價值體系，不僅能夠成為理論生命的基礎，更可以成為實踐生命的藍本。對比桑塔耶那與莊子的美學理論，不僅清楚的看到兩者美學的博厚精深，更看見美學作為一套「價值美學」之體系，可做為提供一套我們生活的指導與生命美學的實踐。

[1] 作者簡介請看汐止文化網

[2] 作者為東海大學哲學博士研究生。

[3] Santayana,George:The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr.(Cambridge：The MIT Press，1986）

[4] Ibid.，Danto,Arthur C.,Santayana’s The Sense of Beauty：An Introduction.P15.

[5] 程孟輝主編：《現代西方美學》（下編）（北京：人民美術出版社，2001），PP643-675。

[6] 鄭維棕：《梅洛–龐帝的美學》(台北市：遠流出版公司出版，1993)，〈梅氏與莊子美學的比較〉，pp78-93。

[7] Santayana,George:Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)。

[8]Edited by Schilpp,Paul Arthur:The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971)，P33。

[9] Santayana：The Sense of Beauty，P2。

[10] 程孟輝主編：《現代西方美學》（下編），P644。

[11] Alexander,Thomas M.: “The Metaphysics of Experience.”John Dewey’s theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987),P57.

[12] Cohen,Morris R.:American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954).P312.The distinctive feature of Santayana’s philosophy is his perfect fusion of the two leit-motifs which have given rise to such dissonances in modern philosophy—naturalism and historyical idealism.

[13] Howgate Georg W.:George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961)，PP228—229。

[14] Ibid.,’The Moral philosopher’,P89.

[15] Stuhr,John J.:Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987),P268.

[16] Santayana：”The Nature of Beauty”，The Sense of Beauty， p13.

[17] Santayana：The Sense of Beauty，P33.。

[18] Santayana：The Sense of Beauty，P35。

[19] Santayana：The Sense of Beauty,，P33.。

[20] Santayana：The Sense of Beauty,，P33。

[21] Santayana：The Sense of Beauty，PP18-19。

[22] Santayana：The Sense of Beauty，PP21-22。

[23] Santayana,George:The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954)，P302.

[24] Santayana：The Sense of Beauty，P33。

[25] 唐君毅：《人生之體驗續編》(台北市：台灣學生書局出版，1984)，〈第三篇 人生的艱難與哀樂相生〉， PP59-78。

[26] 徐復觀：《中國人性論史先秦篇》（台北市：臺灣商務印書館印行，1982），P362。

[27] 徐復觀：《中國藝術精神》（台北市：臺灣學生書局，1984）。P134。

[28] 牟宗三：《中國哲學十九講》（台北市：臺灣學生書局，1983），PP121-122。

[29] 清郭慶藩：《莊子集釋》（台北市，台灣中華書局出版，1980），P31。

[30] 清郭慶藩：《莊子集釋》，P31。

[31] 鄭維棕：《梅洛—龐帝的美學》，PP91–92。

[32] 清郭慶藩：《莊子集釋》（台北市，台灣中華書局出版，1980），PP475–476。

[33] 清郭慶藩：《莊子集釋》，P475。

[34] 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》（台北市，台灣學生書局出版，1986），P320。

[35] 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》，P320。

[36] 黃錦鋐註譯：《莊子讀本》，PP88-90。

[37] 《道德經解》（台北市：廣文書局印行，1975），P2。

[38] 杜若洲：《美感》（台北市：晨鐘出版公司，1973），P47。

[39] 杜若洲：《美感》，P47。

[40] Santayana：The Sense of Beauty，P19

[41] 杜若洲：《美感》，P298。

[42] 杜若洲：《美感》，P299。

[43] 清郭慶藩：《莊子集釋》，P227。

[44] 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP167-168。

[45] 《道德經解》，P17。

[46] 清郭慶藩：《莊子集釋》，P245。

[47] 杜若洲：《美感》，P65。

[48] 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP80-81。

[49] 清郭慶藩：《莊子集釋》，PP227-228。

[50]徐復觀：《中國藝術精神》，P134。

【參考書目】

中文部分

1.牟宗三(1983)：《中國哲學十九講》（台北市：臺灣學生書局，1983）。

1.杜若洲(1973)：《美感》(台北市：晨鐘出版公司，1973)。

3.徐復觀(1982)：《中國人性論史先秦篇》（台北市：臺灣商務印書館印行，1982）。

4.徐復觀(1984)：《中國藝術精神》（台北市：臺灣學生書局，1982）。

5.清郭慶藩(1980)：《莊子集釋》（台北市：台灣中華書局出版，1980）。

6.唐君毅(1984)：《人生之體驗續編》（台北市：台灣學生書局出版，1984）。

7.黃錦鋐(1981)：《莊子讀本》（台北市：三民書局印行，1981）。

8.程孟輝主編(2001)：《現代西方美學》（下編）（北京：人民美術出版社，2001）。

9.《道德經解》（台北市：廣文書局印行，1975）。

10.鄭金川(1993)：《梅洛–龐帝的美學》（台北市：遠流出版公司，1993）。

英文部分

1、Alexander,Thomas M. (1987):John Dewey’s theory of art, experience, and nature :the horizons of feeling(Albany:State University of New York Press,1987)

2、Cohen,Morris R. (1954):American Thought:A Critical Sketch.edited by Flix S.Cohen(Glencoe:The Free Press,1954)

3、Edited by Irwin Edaman(1936):The Philosophy of Santayana(New York:The Morden Library,1936)

4、Edited by Schilpp,Paul Arthur(1971):The Philosophy of George Santayata(La Salle:Open Court,1971)

5、Howgate Georg W. (1961):George Santayata(New York:A.S. Barhes,1961)

6、Santayana,George(1944):Persons and Places:The Background of my life(New york:Chares Scribner’s Sons,1944)

7、Santayana,George(1962):Reason in Art(New York:Collier,1962)

8、Santayana,George(1954):The Life of Reason or The Phases of Human Progress(New York:Chares Scribner’s Sons,1954)

9、Santayana,George(1986):The sense of beauty :being the outlines of aesthetic theory. co-edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr. ; with an introduction by Arthur C. Danto. (Cambridge：The MIT Press，1986)

10、Spriggle,Tinothy L.S. (1999):Santayana(London:Routlegdge,1999)

11、Stuhr,John J. (1987):Classical American Philosophy:Essential Readings and Interpretation Essays(New York:Oxford University Press,1987)

期刊

1、江合建：〈杜威藝術經驗理念之實踐〉，《教育研究集刊》第四十七卷（2000年7月）。

2、宛小平：〈桑塔耶那與康德美學之比較〉，《東南學術》第六期（2010年11月）。

3、趙紅梅、黃恩發：”Comment on Santayana’s Naturalism Aesthestics”，《湖北大學學報》第一期（2000年1月）。

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